ضوابط فقه النوازل (1)
ضوابط فقه النوازل (2)

تمهيد(1):
الحمد لله الذي أنزل القرآن شريعة ومنهاجًا، وجعل السنة له شرحًا وتبيانًا، فاتضحت معالم الأحكام، واستبان الحلال والحرام، ثم اكتملت المنة وتمت النعمة على هذه الأمة ببقاء هذه الشريعة الخالدة، ودوام صلاحيتها لكل زمان ومكان، فلا ينضب معينها، ولا ينفذ عطاؤها، فهي تفي ـ أبدًا ـ بحاجات كل عصر، وبمتطلبات كل دهر، فلا تجد حادثة إلا وللشريعة فيها حكم، ولا تنزل نازلة إلا ولأهل العلم والفقه فيها رأي، والصلاة والسلام على خيرة خلق الله في أرضه وسمائه، محمد بن عبدالله سيد أنبيائه، وعلى آله وأصحابه والتابعين لهم بإحسان إلى يوم الدين.
وبعد:
فقد نزلت شريعة الإسلام وحيًا من عند الله ـ تبارك وتعالى ـ تحمل في أصولها ما يعالج قضايا الاعتقاد، ويرسي قواعد العدل والمصلحة والرحمة في الأحكام واستقامة السلوك. وخلود الشريعة وكمالها وتمام النعمة بها يصدق بنصوصها وأصولها الثوابت، منضمًا إلى ذلك مجالات الاجتهادات النابعة من أصالة الفكر في تفهم النصوص ومقرراتها وفي حسن تطبيقها في كل ما يجد في الحياة من وقائع، وما يلم بها من تطورات ومتغيرات بسبب حوادث الفكر الإنساني وتلوث البيئات والتحولات في المجتمع وما تقتضيه سنن الله في هذا.
والاجتهاد في تفسير النصوص أو النظر في الوقائع لتنال حكمها في الشرع، كل ذلك طريقه: إما النص في المنصوص عليه، وإما فهم النص فيما لم ينص عليه، ولا يكون ذلك إلا لذي الرأي الحصيف، المدرك لعلم الشرع الشريف.
وفي هذا يقول أبو حامد الغزالي: «وأشرف العلوم ما ازدوج فيه العقل والسمع، واصطحب فيه الرأي والشرع، وعلم الفقه وأصوله من هذا القبيل، فإنه يأخذ من صفو الشرع والعقل سواء السبيل، فلا هو تصرف بمحض العقول بحيث لا يتلقاه الشرع بالقبول، ولا هو مبني على محض التقليد الذي لا يشهد له العقل بالتأييد والتسديد»(2).
وذلكم هو ميدان الاجتهاد من أجل تحصيل الحكم الشرعي في مسألة غير من منصوصة.
وبتعبير آخر: هو بذل المجهود في طلب المقصود من جهة الاستدلال(3).
والاجتهاد يشمل الدقة في فهم النص، وفي طريقة تطبيق حكمه، أو في مسلك ذلك التطبيق على ضوء الملاءمة بين ظروف النازلة التي يتناولها النص، والمقصد الذي يستشرفه النص نفسه من تطبيقه.
يوضح ذلك شمس الدين ابن القيم في عبارة سلسة مبينًا نهج الصحابة ـ رضوان الله عليهم ـ فيقول: «... فَالصَّحَابَةُ ـ رضى اللَّهُ عَنْهُمْ ـ مَثَّلُوا الْوَقَائِعَ بِنَظَائِرِهَا، وَشَبَّهُوهَا بِأَمْثَالِهَا، وَرَدُّوا بَعْضَهَا إلَى بَعْضٍ في أَحْكَامِهَا، وَفَتَحُوا لِلْعُلَمَاءِ بَابَ الاجْتِهَادِ، وَنَهَجُوا لهم طَرِيقَهُ، وَبَيَّنُوا لهم سَبِيلَهُ»(4).
وليس المقصود بالاجتهاد التفكير العقلي المجرد، فهذا ليس منهجًا مشروعًا، بل هو افتئات على حق الله في التشريع، حتى ولو كان جادًا بعيدًا عن الهوى، مادام أنه لم ينطلق من مفاهيم الشرع، ومبادئه، وأصوله، وحقائق تنزيله، ومثله العليا ومقاصده الأساسية.
ومن أجل هذا فإن نطاق الاجتهاد الشرعي يتمثل في فهم النصوص الشرعية، وتطبيقاتها، ودلالتها، وقواعد الشرع المرعية(5).
يقول أبو حامد الغزالي: «اعلم أن العلم في قسمين: أحدهما شرعي، والآخر عقلي، وأكثر العلوم الشرعية عقلية عند عالمها، وأكثر العلوم العقلية شرعية عند عارفها، قال تعالى: {وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ} (40) سورة النــور.
فالعلوم الشرعية أكثرها عقلي؛لأنه لابد فيها من استعمال طلاقة العقل، وكذلك أكثر العلوم العقلية شرعي عند التحقيق؛ لأنه لابد من مراعاة قيد الشرع، والجمود والتقليد لا يكونان فقط بالكف عن استعمال العقل، وإنما يكونان أيضًا بالفصل بين ما هو شرعي وما هو عقلي، والاستغناء بأحدهما عن الآخر؛ فعدم استعمال العقل في الشرعي جمود وتحجر، وكذلك عدم الاهتداء بالشرع في العلوم العقلية جمود وتحجر؛ لأن الحق الواصل عن طريق الوحي لا يتعارض مع الحق الواصل عن طريق العقل الصحيح بالبحث والنظر».

1 ـ معنى النوازل في اللغة(6):
النوازل جمع نازلة، والنازلة في اللغة: اسم فاعل من نزل ينزل إذا حلَّ. وقد أصبح اسمًا على الشدة من شدائد الدهر.
2 ـ معنى النوازل في الاصطلاح:
أولاً: تُطلق النوازل في اصطلاح الحنفية خاصة على:
الفتاوى والواقعات، وهي مسائل استنبطها المجتهدون المتأخرون لَمّا سُئلوا عن ذلك، ولم يجدوا فيها رواية عن أهل المذهب المتقدمين، وهم أصحاب أبي يوسف ومحمد، وأصحاب أصحابهما، وهلم جرا(7).
ثانيًا: تُطلق النوازل في اصطلاح المالكية خصوصًا في بلاد الأندلس والمغرب العربي على: «القضايا والوقائع التي يفصل فيها القضاة طبقًا للفقه الإسلامي»(8).
ثالثًا: شاع واشتهر عند الفقهاء عامة إطلاق النازلة على:
المسألة الواقعة الجديدة التي تتطلب اجتهادًا وبيان حكم.
ومن ذلك: قول ابن عبد البر: «باب اجتهاد الرأي على الأصول عند عدم النصوص في حين نزول النازلة»(9).
والمقصود أن النازلة لابد من اشتمالها على ثلاثة معان:
الوقوع، والجدة، والشدة.
وقد جمع هذه القيود الثلاثة التعريف الآتي:
(ما استدعى حكمًا شرعيًا من الوقائع المستجدة).
أو يُقال: هي الوقائع المستجدة الملحَّة.

فائدة في الفرق بين النوازل والوقائع والمستجدات:
تبين لنا مما سبق أن النوازل إنما تُطلق على المسائل الواقعة إذا كانت مستجدة، وكانت ملحَّة، ومعنى كونها ملحَّة أنها تستدعي حكمًا شرعيًا.
وأما الوقائع فإنها تُطلق على كل واقعة مستجدة كانت أو غير مستجدة، ثم إن هذه الواقعة المستجدة قد تستدعي حكمًا شرعيًا وقد لا تستدعيه، بمعنى أنها قد تكون ملحَّة وقد لا تكون ملحَّة.
وأما المستجدات فإنها تُطلق على كل مسألة جديدة، سواء كانت المسألة من قبيل الواقعة أو المقدَّرة، ثم إن هذه المسألة الجديدة قد تستدعي حكمًا شرعيًا وقد لا تستدعيه، بمعنى أنها قد تكون ملحَّة وقد لا تكون ملحَّة.
وجوهر الفرق: أن النوازل يتعلق بها ولابد حكم شرعي، أما الوقائع والمستجدات فلا يلزم أن يتعلق بها حكم شرعي.

معنى فقه النوازل باعتباره لقبًا على علم معين:
يمكن تعريف فقه النوازل باعتباره عَلَمًا ولقبًا بأنه:
معرفة الأحكام الشرعية للوقائع المستجدة المُلِحَّة(10).
وبهذا يظهر أن العلاقة بين علم الفقه وعلم فقه النوازل عي العموم والخصوص الوجهي؛ ذلك أنهما يجتمعان في معرفة أحكام الوقائع العملية المستجدة.
ثم إن علم الفقه أعم من علم فقه النوازل من جهة أن الفقه يشمل معرفة أحكام المسائل العملية، سواء أكانت هذه المسائل واقعة أم مقدرة، مستجدة أم غير مستجدة.
كما أن علم فقه النوازل أعم من علم الفقه من جهة أن فقه النوازل يشمل الأحكام الشرعية للوقائع المستجدة، سواء كانت هذه الوقائع عملية أو غير عملية.

أنواع النوازل
يمكن تقسيم النوازل باعتبارات متعددة إلى ما يأتي:
1 ـ تنقسم النوازل بالنظر إلى موضوعها إلى:
نوازل فقهية: وهي ما كان من قبيل الأحكام الشرعية العملية.
نوازل غير فقهية: مثل النوازل العقدية؛ كظهور بعض الفرق والنحل، والصور المستجدة للشرك، ومثل المسائل اللغوية المعاصرة؛ كتسمية بعض المخترعات الجديدة، وهنالك قضايا تربوية حادثة، واكتشافات علمية مبتكرة.
وبهذا يُعلم أن مصطلح فقه النوازل يشمل جميع النوازل؛ فقهية كانت أو غير فقهية. أما إطلاق مصطلح (فقه النوازل) على النوازل الفقهية خصوصًا وقصره عليها دون غيرها فهو أمر غير دقيق، بالرغم من شيوعه، والأولى أن يُسمى هذا القسم من النوازل بالنوازل الفقهية، أو نوازل الفقه.
2 ـ تقسيم النوازل من حيث خطورتها وأهميتها إلى:
نوازل كبرى: وهي القضايا المصيرية التي نزلت بأمة الإسلام، وأعني بذلك تلك الحوادث والبلايا التي تدبر للقضاء على المسلمين من قبل أعدائهم، وما يتصل بذلك من المكائد والمؤامرات والحروب المعلنة وغير المعلنة، في شتى المجالات العسكرية والفكرية والاقتصادية والسياسة والاجتماعية.
ونوازل أخرى دون ذلك.
ولا شك أن القضايا المصيرية لابد في مواجهتها وعند بيان حكمها من جمع الكلمة على الهدى، ونبذ الخلاف، والنأي عن التعصب؛ إذ لا يليق بمثل هذا النوع من النوازل الاعتماد على رأي فرد أو اجتهاد طائفة معينة.
3 ـ تنقسم النوازل بالنظر إلى كثرة وقوعها وسعة انتشارها إلى:
• نوازل لا يسلم ـ في الغالب ـ من الابتلاء بها أحد؛ كالتعامل بالأوراق النقدية.
• نوازل يعظم وقوعها؛ كالصلاة في الطائرة، والتعامل بالبطاقات البنكية.
• نوازل يقل وقوعها؛ كمداواة تلف عضو في حد أو بسبب جريمة وقعت منه.
• نوازل قد انقطع وقوعها واندثرت، وصارت نسيًا منسيًا؛ كاستخدام المدافع والبرقيات في إثبات دخول شهر رمضان وخروجه.
تنقسم النوازل بالنسبة لجدتها إلى:
نوازل محضة: وهي التي لم يسبق وقوعها من قبل، لا قليلاً ولا كثيرًا، مثل أطفال الأنابيب.
نوازل نسبية: وهي التي سبق وقوعها من قبل، لكنها تطورت من جهة أسبابها والواقع المحيط بها، وتجددت في بعض هيئاتها وأحوالها، حتى صارت بهذا النظر كأنها نازلة جديدة، مثل بيوع التقسيط، والعمليات الطبية الجراحية، والزواج بنية الطلاق.
وهذا القسم من النوازل ـ على وجه الخصوص ـ يفتقر ولابد إلى تحديث مستمر وتجديد لما يتعلق به من صفات وهيئات.

حكم الفتوى في النوازل وأهميته

حكم الفتوى في النوازل:
الاجتهاد في النوازل واجب على هذه الأمة، فهو من فروض الكفاية، وربما يتعين هذا الواجب على بعض المتهيئين للنظر في بعض النوازل؛ فيصير النظر في نازلة ما واجبًا عينيًا في حق هؤلاء(11).
وقد ذكر أبو عمر عن جمهور أهل العلم أنهم كانوا يكرهون استعمال الرأي في الوقائع قبل أن تنزل، وتفريع الكلام عليها قبل أن تقع، وعدُّوا ذلك اشتغالاً بما لا ينفع(12).
وقد ورد في ذلك ما أخرجه الدارمي في سننه(13) عن وهب بن عمير أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لا تعجلوا بالبلية قبل نزولها، فإنكم إن لا تعجلوها قبل نزولها لا ينفك المسلمون وفيهم إذا هي نزلت من إذا قال وُفِّق وسُدِّد، وإنكم أن تعجلوها تختلف بكم الأهواء فتُأخذوا هكذا وهكذا، وأشار بين يديه وعلى يمينه وعن شماله».
لذلك كان من شروط المسألة المجتهد فيها أن تكون من المسائل النازلة بالمسلمين، أما المسائل غير الواقعة فقد يره الاجتهاد وقد يحرم.
ولا يجب النظر في تلك المسائل التي تخص الكفار وحدهم؛ كمسألة بنوك المني.
أهمية الفتوى في النوازل:
تظهر أهمية الاجتهاد في النوازل المعاصرة في النقاط التالية:
1 ـ بيان صلاح هذه الشريعة لكل مكان وزمان: وأنها هي الشريعة الخالدة الباقية، وأنها الكفيلة بتقديم الحلول الناجعة لكل المشكلات والمعضلات.
2 ـ إيقاظ هذه الأمة والتنبيه على خطورة قضايا ومسائل ابتُلي بها جموع المسلمين، مع كونها مخالفة أشد ما تكون المخالفة لقواعد هذا الدين، ومضادة لمقاصده، وقد صارت ـ لشديد الحزن والأسى ـ جزءًا لا يتجزأ من حياة الأمة الإسلامية، وباتت حقائقها الشرعية غائبة عن عامة المسلمين في هذا العصر.
3 ـ وبإعطاء هذه النوازل أحكامها الشرعية المناسبة لها مطالبة جادة ودعوة صريحة إلى تحكيم الشريعة في جميع جوانب الحياة، وهو تطبيق عملي تبرز به محاسن الإسلام، ويظهر منه سموه وتشريعاته.
4 ـ والحاجة قائمة إلى ضرورة إيجاد معلمة متكاملة تستوعب قضايا العصر ومسائله المستجدة على هدي الشريعة الإسلامية.
5 ـ ولا شك أن إعطاء النوازل المستجدة في كل عصر أحكامها الشرعية المناسبة يدخل دخولاً أوليًا تحت مهمة التجديد لهذا الدين، وإحياء ما اندرس من معالمه.

مدارك الحكم على النوازل

الناظر في نازلة من النوازل متى أراد دراستها والتوصل إلى حكمها كان عليه أن يسلك المنهج الآتي: التصور، ثم التكييف، ثم التطبيق.
قال ابن سعدي: «جميع المسائل التي تحدث في كل وقت، وسواء حدثت أجناسها أو أفرادها يجب أن تتصور قبل كل شيء.
فإذا عُرفت حقيقتها، وشُخصت صفاتها، وتصورها الإنسان تصورًا تامًا بذاتها ومقدماتها ونتائجها طُبقت على نصوص الشرع وأصوله الكليه؛ فإن الشرع يحل جميع المشكلات: مشكلات الجماعات والأفراد، ويحل المسائل الكلية والجزئية؛ يحلها حلاً مرضيًا للعقول الصحيحة، والفطر السليمة.
المدرك الأول: التصور:
إن تصور الشيء تصورًا صحيحًا أمر لا بدّ منه لمن أراد أن يحكم عليه، وكما يقال: الحكم على الشيء فرع عن تصوره، فتصور النازلة مقدمة لا مناص عنها ولا مفر منها لمن أراد الاجتهاد في استخراج حكمها.
إن الإقدام على الحكم في النوازل دون تصورها يعد قاصمة من القواصم، وهذا باب واضح لا إشكال فيه، والباب الذي يأتي من جهته الخلل والزلل إنما هو القصور والتقصير في فهم النازلة وتصورها، وليس في تحصيل أصل التصور.

وتصور النازلة وفهمها فهمًا صحيحًا قد يتطلب:
• استقراء نظريًا وعلميًا.
• وقد يفتقر إلى إجراء استبانة، أو جولة ميدانية، أو مقابلات شخصية.
• وربما احتاج الأمر إلى معايشة ومعاشرة.
• وربما كان سؤال أهل الشأن والاختصاص كافيًا؛ كمراجعة أهل الطب في النوازل الطبية، وأصحاب التجارة والأموال في والمعاملات المالية وهكذا.

المدرك الثاني: التكييف:
يمكن تعريف التكييف بأنه: تصنيف المسألة تحت ما يناسبها من النظر الفقهي, أو يقال: هو رد المسألة إلى أصل من الأصول الشرعية.
وتكييف النازلة متوقف على تحصيل أمرين:
أمر خاص يتعلق بخصوص النازلة، وأمر عام.
أما الأمر الأول: فهو أن يحصل للناظر الفهم الصحيح والتصور التام للمسألة النازلة. وهذا ما مضى بيانه في المدرك السابق.
والأمر الثاني: وهو أن يكون لدى الناظر المعرفة التامة بأحكام الشريعة وقواعدها، وهذا إنما يتأتى لمن استجمع شروط الاجتهاد، من الإحاطة بالنصوص ومعرفة مواقع الاجتماع والاختلاف، والعلم بدلالات الألفاظ وطرق الاستنباط، بحيث تكون لديه القدرة على استنباط الأحكام من مظانها.
قال ابن القيم ـ رحمه الله ـ: «وَلا يَتَمَكَّنُ الْمُفْتِي وَلا الْحَاكِمُ من الْفَتْوَى وَالْحُكْمِ بِالْحَقِّ إلا بِنَوْعَيْنِ من الْفَهْمِ:
أَحَدُهُمَا: فَهْمُ الْوَاقِعِ، وَالْفِقْهِ فيه، وَاسْتِنْبَاطُ عِلْمِ حَقِيقَةِ ما وَقَعَ بِالْقَرَائِنِ وَالأَمَارَاتِ وَالْعَلامَاتِ؛ حتى يُحِيطَ بِهِ عِلْمًا.
وَالنَّوْعُ الثَّانِي: فَهْمُ الْوَاجِبِ في الْوَاقِعِ، وهو فَهْمُ حُكْمِ اللَّهِ الذي حَكَمَ بِهِ في كِتَابِهِ، أو على لِسَانِ رسوله صلى الله عليه وسلم في هذا الْوَاقِعِ، ثُمَّ يُطَبِّقُ أَحَدُهُمَا على الآخَرِ.
فَمَنْ بَذَلَ جَهْدَهُ، وَاسْتَفْرَغَ وُسْعَهُ في ذلك لم يَعْدَمْ أَجْرَيْنِ أو أَجْرًا.
فَالْعَالِمُ من يَتَوَصَّلُ بِمَعْرِفَةِ الْوَاقِعِ وَالتَّفَقُّهِ فيه إلَى مَعْرِفَةِ حُكْمِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ»(14).
وتكييف النازلة , إنما يحصل بواحد من أربعة مسالك على الترتيب الآتي:
1 ـ النص والإجماع.
2 ـ التخريج على نازلة متقدمة.
3 ـ التخريج على قاعدة فقهية أو أصل شرعي أو فتوى إمام متقدم.
4 ـ الاستنباط.
المسلك الأول: البحث عن حكم النازلة في نصوص الكتاب والسنة وإجماع الأمة.
وذلك إما بدلالة العموم، أو المفهوم، أو الإيماء، أو الإشارة , أو القياس.
المسلك الثاني: الاجتهاد في إلحاق هذه النازلة بما يشابهها من النوازل المتقدمة؛ لتقاس عليها، وتأخذ حكمها، وهذا ما يسمى بالتخريج(15).
ومن الأمثلة على ذلك:
• ما يسمى بالبوفيه المفتوح أو الإطعام حتى الإشباع؛ إذ يمكن إلحاقه بالحمامات التي وقع الإجماع على جوازها من باب الاستحسان؛ فإن من يدخل هذه الحمامات يتفاوتون في استهلاك الماء، مع كون الأجرة مقدرة للجميع.
المسلك الثالث: النظر في اندراج حكم هذه النازلة تحت بعض القواعد الفقهية أو الأصول الشرعية، أو ضمن فتاوى بعض الأئمة المتقدمين، وهذا يسمى أيضًا بالتخريج(16).
ومن الأمثلة على ذلك:
• مشروعية السعي فوق سطح المسعى، عملاً بالقاعدة الفقهية: الهواء يأخذ حكم القرار.
• تحريم تمثيل الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، والصحابة رضي الله عنهم؛ لأن مقامهم مقام عظيم عند الله وعند المسلمين، وهذا معلوم من الدين بالضرورة.
المسلك الرابع: الاجتهاد في استخراج حكم مناسب لهذه النازلة بطريق الاستصلاح أو سد الذرائع أو غيرهما، وهذا يسمى بالاستنباط(17).
ومن الأمثلة على ذلك:
• الحكم بجواز زراعة الأعضاء؛ طلبًا لمصلحة المريض المستفيد، وحفظًا لحياته، والحكم بمنعها حفظًا لحق المريض المتبرع أو من في حكمه، وصيانة لحرمته.
• القول بمشروعية الفحص الطبي قبل الزواج ندبًا أو وجوبًا؛ لما يترتب عليه من درء لمفسدة انتشار بعض الأمراض الوراثية في الأولاد.

المدرك الثالث: التطبيق:
تطبيق الحكم على النازلة يُراد به: تنزيل الحكم الشرعي على المسائل النازلة.
ذلك أن تصور النازلة وفهمها فهمًا صحيحًا، ثم تكييفها من الناحية الفقهية، كفيلان بمعرفة حكم النازلة المناسب لها، وهذا هو النظر الجزئي الخاص، أما تنزيل هذا الحكم على النازلة فهو أمر آخر؛ إذ يحتاج ذلك إلى نظر كلي عام. ومن القواعد المقررة شرعًا وعقلاً وعرفًا في تطبيق الأحكام الخاصة على محالّها: أن ينسجم هذا التطبيق مع المصالح العليا؛ بحيث لا يفضي تحصيل المصلحة الجزئية إلى تفويت مصلحة عظمى.
ومن الأمثلة على ذلك: أن النبي صلى الله عليه وسلم ترك هدم الكعبة وبناءها على قواعد إبراهيم عليه الصلاة والسلام، وقتل رأس المنافقين، مع ما فيه من المصلحة الظاهرة التي يدل عليها النظر الخاص، وذلك مراعاة للمصلحة العليا.
والمراد بالمصلحة العليا في الشريعة: المحافظة على الكليات الخمس: (الدين، والنفس، والعقل، والنسل، والمال).
ثم إن تنزيل الأحكام على النوازل أمر يحتاج إلى فقه دقيق ونظر عميق، وقد أشار السبكي(18) إلى الفرق بين الفقيه المطلق، وهو الذي يصنِّف ويدرِّس، وبين الفقيه المفتي، وهو الذي يُنزِّل الأحكام الفقهية على أحوال الناس والواقعات، وذكر أن الفقيه المفتي أعلى مرتبة من الفقيه المطلق، وأنه يحتاج إلى تبصر زائد على حفظ الفقه وأدائه.
وإذا عُلم أن تطبيق الحكم على النازلة لابد فيه من المحافظة على مقاصد الشريعة؛ فإن هذه المحافظة تكون بمراعاة ثلاث قواعد:
الأولى: الموازنة بين المصالح والمفاسد في الحال والمال.
الثانية: تقدير حالات الاضطرار وعموم البلوى.
الثالثة: اعتبار الأعراف والعادات واختلاف الأحوال والظروف والمكان والزمان.

المدرك الرابع: التوقف:
يمكن أن نضيف مدركًا رابعًا، وهو التوقف في الحكم على النازلة. وإنما يُصار إليه عند العجز عن تصور الواقعة تصورًا تامًا، أو عند عدم القدرة على تكييفها من الناحية الفقهية، أو عند تكافؤ الأدلة وعدم القدرة على ترجيح قول من الأقوال.
قال ابن عبد البر: «ومن أشكل عليه شيء لزمه الوقوف، ولم يجز له أن يحيل على الله قولاً في دينه، لا نظير له من أصل، ولا هو في معنى أصل، وهذا الذي لا خلاف فيه بين أئمة الأمصار قديمًا وحديثًا، فتدبره»(19).

مصادر الفتيا

مصادر التشريع الأساسية هي الكتاب والسنة والإجماع والقياس، ثم بعدها مصادر توصف بالمصادر التبعية، أي أنها مبنية على هذه المصادر ومنبثقة منها وفي إطارها لا تعدوها ولا تخرج عنها.
• من أبرز هذه المصادر التبعية وما يتعلق بها:
المصلحة المرسلة، والعرف، والاستحسان، والاحتياط، وسد الذرائع، وقاعدة الضرر والضرورات، وعموم البلوى، والاستصحاب، والبراءة الأصلية، والمقام ليس مقام بسط للحديث عن هذه المصادر كلها.
• وفي مدخل هذا الموضوع يقال:
إن هذه المصادر من العرف، والاستحسان، والمصلحة هي المحك الدقيق والمرتقى الصعب في النظر فيما بسطه علماء الأصول والقواعد ـ رحمهم الله ـ حينما بحثوا في أعراف الناس وحاجاتهم وضروراتهم، وأثر المتغيرات والأحداث على استمساكهم بدينهم، وانتظام أمور معايشهم، فكان ذلك معتركًا دقيقًا يجب التثبت فيه على ما سوف يتبين إن شاء الله.
وسوف يقتصر الكلام على المصادر التالية:
(المصلحة المرسلة، الاستحسان، سد الذرائع والاحتياط، عموم البلوى، العرف).
1 ـ المصلحة المرسلة:
هي المصلحة التي شهد الشرع لجنسها، بمعنى أنها تدخل تحت أصل شهدت له النصوص في الجملة. وليست هي المصلحة الغريبة التي لم تشهد النصوص لنوعها حتى تكون قياسًا، ولا لجنسها حتى تكون استدلالاً مرسلاً، فهذه الأخيرة ليست حجة عند أحد من الأئمة، والغزالي الشافعي، والشاطبي المالكي يحكيان إجماع أهل العلم على رد المصالح الغريبة، ويُدخلانها في باب الاستحسان الذي رده الشافعي ـ رحمه الله ـ وشدد النكير على القائلين به، وهو غير الاستحسان الذي روي عن مالك وأبي حنيفة ـ رحمهما الله ـ الأخذ به، فهذا الأخير استدلال بنص، أو إجماع، أو عرف، أو مصلحة في مقابلة عموم أو قياس. وهو الذي ستأتي الإشارة إليه.
غير أن الأخذ بالمصلحة المرسلة لابد فيه من أمور:
الأول: أن تكون معقولة بحيث تجري على الأوصاف المناسبة التي إذا عرضت على أهل العقول تلقتها بالقبول.
الثاني: أن يكون الأخذ بها راجعًا إلى حفظ أمر ضروري أو رفع حرج لازم في الدين؛ بحيث لو لم يأخذ بالمصلحة المعقولة في موضعها لكان الناس في حرج شديد.
الثالث: الملاءمة بين المصلحة التي تعد أصلاً قائمًا بذاته وبين مقاصد الشارع، فلا تنافي أصلاً من أصوله، ولا تعارض دليلاً من أدلته، بل تكون منسجمة مع المصالح التي يقصد الشارع إلى تحصيلها، بأن تكون من جنسها ليست غريبة عنها.

2 ـ الاستحسان:
عرفه ابن رشد المالكي فقال: «إنه طرح لقياس يؤدي إلى غلو في الحكم ومبالغة فيه، فيعدل عنه في بعض المواضع، لمعنى يؤثر في الحكم يختص به ذلك الموضع».
وعرفه أبو الحسن الكرخي الحنفي حيث قال: «هو العدول عن الحكم في مسألة بمثل ما حكم به في نظائرها إلى خلافه بوجه أقوى يقتضي العدول عن الأول».
فالاستحسان نوع من الترجيح بين الأدلة، وحقيقته كما يلاحظ، وكما يصرح به كثير من الأصوليين أنه أخذ بأقوى الدليلين.

3 ـ سد الذرائع والاحتياط:
سد الذرائع يعني أن ما كان ذريعة أو وسيلة إلى شيء يأخذ حكمه، فما كان وسيلة إلى الحرام يحرم، وإن كان في أصله حلالاً، ومعنى هذا الأمر الجائز في الأصل يمنع منه في الحالات التي يؤدي فيها إلى مالا يجوز. فعقد البيع حلال مشروع في أصله لقوله تعالى: { وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا } (275) سورة البقرة. ولكن قاعدة سد الذرائع تقتضي بطلان هذا البيع إذا قصد به المحرم، أو كان الباعث الدافع إليه غير مشروع، كما في بيع السلاح لمن يقتل مسلمًا، أو لأهل الحرب، وبيع العنب لمن يتخذه خمرًا.
أما الاحتياط: «فهو احتراز المكلف عن الوقوع فيما يشك فيه من حرام أو مكروه».
مجال الأخذ بالاحتياط: والمكلف يأخذ بالاحتياط في مجالين:
الأول: تحقق الشبهة.
الثاني: حصول الشك في الحكم الشرعي.

4 ـ عموم البلوى:
يظهر عموم البلوى في موضعين:
الأول: ما تمس الحاجة في عموم الأحوال، بحيث يعسر الاستغناء عنه إلا بمشقة زائدة.
الثاني: شيوع الوقوع والتلبس، بحيث يعسر على المكلف الاحتراز عنه أو الانفكاك منه إلا بمشقة زائدة.
ففي الموضع الأول ابتلاء بمسيس الحاجة، وفي الثاني ابتلاء بمشقة الدفع.
الضابط في عموم البلوى:
يرجع النظر في عموم البلوى إلى ضابطين رئيسين:
الأول: الضابط في نزارة الشيء وقلته:
أي: أن مشقة الاحتراز من الشيء وعموم الابتلاء به قد يكون نابعًا من قلته ونزارته، ومن أجل هذا عفي عن يسير النجاسات، وعن أثر الاستجمار في محله، عما لا يدركه الطرف، وما لا نفس له سائلة ونيم الذباب(ما يخرج من فضلاته)، وما ترشش من الشوارع مما لا يمكن الاحتراز عنه، وما ينقله الذباب من العذرة وأنواع النجاسات.
الثاني: كثرة الشيء وشيوعه وانتشاره:
كما أن عموم الابتلاء ومشقة التحرز قد تكون نابعة من تفاهة الشيء ونزارته، كذلك قد يكون الأمر لكثرته وشيوعه فيشق الاحتراز عنه ويعم البلاء به.
وقد نبه الغزالي إلى أن الغلبة التي تصلح عذرًا في الأحكام ليس المراد بها الغلبة المطلقة، وإنما يكفي أن يكون الاحتراز أو الاستغناء عنه فيه مشقة وصعوبة نظرًا لاشتباهه بغيره من الحلال والمباح واختلاطه به وامتزاجه معه بحيث يصعب الانفكاك عنه، كما هو ظاهر في بعض صور النجاسات والمستقذرات واختلاط الأموال.

5 ـ العُرْفُ:
ويراد به: «ما استقر في النفوس من جهة العقول، وتلقته الطباع السليمة بالقبول».
فهو شامل لما عرفته النفوس وألفته، سواء كان قولاً أو فعلاً، ولم ينكره أصحاب الذوق السليم. ويحصل الاستقرار في النفوس والقبول للطباع بالاستعمال المتكرر الصادر عن الميل والرغبة.
ويخرج من ذلك العرف الفاسد، وهو ما استقر لا من جهة العقول كتعاطي المسكرات، وأنواع الفجور التي تستقر من جهة الأهواء والشهوات، كما يخرج ما لم تتلقه الطباع السليمة بالقبول كالكشف عن العورات، وعدم الاحتشام، والألفاظ المستقبحة.

ويحسن الوقوف هنا حول مسألة تغير الأحكام بتغير العادات والأعراف:
يقول الإمام القرافي: «إن الأحكام المترتبة على العوائد تدور معها كيفما دارت، وتبطل معها إذا أبطلت... وعلى هذا القانون تراعى الفتاوى على طول الأيام، فمهما تجدد في العرف اعتبره، ومهما سقط أسقطه، ولا تجمد على المسطور في الكتب طول عمرك، بل إذا جاءك رجل من غير إقليمك يستفتيك لا تجره على عرف بلدك، واسأله عن عرف بلده وأجره عليه وافته به، دون عرف بلدك، والمقرر في كتبك، فهذا هو الحق الواضح. والجمود على المنقولات أبدًا ضلال في الدين، وجهل بمقاصد علماء المسلمين والسلف الماضين»(20).
ويقول الحافظ ابن القيم: «ومن أفتى الناس بمجرد المنقول في الكتب على اختلاف عرفهم وعوائدهم وأزمنتهم وأمكنتهم وأحوالهم فقد ضل وأضل، وكانت جنايته على الدين أعظم من جناية من طبب الناس كلهم على اختلاف بلادهم وعوائدهم وأزمنتهم وطبائعهم بما في كتاب من كتب الطب على أبدانهم، بل هذا الطبيب الجاهل وهذا المفتي الجاهل أضر على أديان الناس وأبدانهم والله المستعان»(21).
يوضح ذلك: أن هناك أوصافًا ربط الشارع الحكم بها، وبني عليها أمور الناس فالعدالة ـ مثلاً ـ شرط في قبول الشهادة بنص كتاب الله: {وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِّنكُمْ } (2) سورة الطلاق ، وحينما نراجع كلام أهل العلم وتعريفاتهم للعدالة وأوصاف أصحابها نلاحظ أنهم يربطونها بمألوف الناس، ودلائل التعقل والمروءة، وهذا حق لا مرية فيه.
ومن المعلوم أن هذا شيء متغير، فما يكون مألوفًا في بلد أو دلالة مروءة فيه قد لا يكون في البلد الآخر، وكذلك عند اختلاف الزمن.

الأسس العامة للفتيا

مقاصد الشريعة:
تعريف مقاصد الشريعة لغة:
المقاصد: من القَصْد، ويطلق على معانٍ، أهمها ثلاثة:
أ ـ استقامة الطريق: يقال: قصَدَ يقصِدُ، فهو قاصد(22)، وقوله تعالى: {وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ} (9) سورة النحل.
ب ـ التوسط في الأمور، والاعتدال فيها: ومنه حديث: «القصد القصد تبلغوا»(23).
ج ـ إتيان الشيء: تقول: قصدتُه، وقصدتُ له، وقصدتُ إليه؛ بمعنىً (24).
تعريف مقاصد الشريعة اصطلاحًا:
عرَّف الطاهر بن عاشور مقاصد الشريعة بقوله: (هي المعاني والحكم الملحوظة للشارح، في جميع أحوال التشريع، أو معظمها، بحيث لا تختص ملاحظتها بالكون في نوع خاص من أحكام الشريعة)(25). فيدخل في هذا التعريف: أوصاف الشريعة، وغايتها العامة، والمعاني التي لا يخلو التشريع عن ملاحظتها، ويدخل فيه أيضًا: معانٍ من الحِكم ليست ملحوظةً في سائر أنواع الأحكام، ولكنها ملحوظة في أنواع كثيرةٍ منها(26).

مراتب مقاصد الشريعة:
تنقسم مقاصد الشريعة بحسب درجة الحاجة إليها إلى ثلاث مراتب، أوردها فيما يأتي مختصرة، فقد بسطَ الكلام فيها جمعٌ من المعاصرين(27).
المرتبة الأولى: المقاصد الضرورية: وهي الأمور التي لا بد منها في قيام مصالح الدارين، بحيث إذا فقدت لم تجرِ مصالح الدنيا على استقامة، بل على فسادٍ وتهارجٍ وفوت حياة.
المرتبة الثانية: المقاصد الحاجية: وهي ما يفتقر إليها من حيث التوسعة، ورفع الضيق المؤدي إلى الحرج والمشقة اللاحقة بفوت المطلوب، فإذا لم تُرعَ دخل على المكلفين حرجٌ ومشقةٌ في الجملة، ولكنه لا يبلغ مبلغ الفساد المتوقع في المصالح الضرورية(28).
المرتبة الثالثة: المقاصد التحسينية: وهي الأخذ بما يليق من محاسن العادات، وتجنب الأحوال المدنسات، التي تأنفها العقول الراجحات، ويجمع ذلك قسم مكارم الأخلاق. قال الشاطبي: (وهي جاريةٌ فيما جَرَتْ فيه الأُولَيَان)(29)اهـ.

أثر مقاصد الشريعة في الفتيا المعاصرة:
المسألة الأولى: شرط الفتيا فهمُ المقاصد:
اشترط غير واحدٍ من الأصوليين أن يتوفّر المفتي على (فهمِ مقاصد الشريعة على كمالها)(30)، فبعضهم ينص على هذا الشرط صراحةً، وآخرون يومئون إليه إيماءً، فقد صرّح أبو إسحاق الشاطبي بذلك، معللاً بأنَّ الشريعة مبنية على اعتبار المصالح، وأن المصالح إنما اعتُبرت من حيث وَضَعَها الشارعُ كذلك، لا من حيث إدراك المكلف، إذا المصالح تختلف عند ذلك بالنسب والإضافات، وأنَّه قد استقر بالاستقراء التام أن المصالح على ثلاث مراتب، فإذا بلغ الإنسان مبلغًا فهم عن الشارع فيه قصده في كل مسألةٍ من مسائل الشريعة، وفي كل باب أبوابها؛ (فقد حصل له وصفٌ هو السبب في تنزله منزلة الخليفة للنبي صلى الله عليه وسلم في التعليم والفتيا والحكم بما أراه الله)(31).
ثم ألحق الشاطبي بهذا الشرط شرطًا آخر لا ينفكُّ عنه، وهو: (التمكن من الاستنباط بناءً على فهمه فيها)(32)، أي في المقاصد.

المسألة الثانية: أثر المقاصد في تصرف المفتي بالاجتهاد:
أولاً: إمداد المفتي بالفتيا فيما لا يجد فيه نصًا:
معلومٌ أن جلَّ الفقه مدلولٌ عليه بنصوص الكتاب والسنة، حيث جاءت أدلتهما نصوصًا عامةً جامعةً، لتستوعب ما لا يحصره العدُّ من الوقائع(33)، إذ من غير الممكن أن يُنصَّ على كل شيءٍ باسمه الخاص، ومن اشترط ذلك عُدَّ من جملة الجهلة بدين الله، قال أبو العباس ابن تيمية في معرض كلامه عن الحشيشة: «وأما قول القائل: إن هذه ما فيها آيةٌ ولا حديث، فهذا من جهله، فإن القرآن والحديث فيهما كلمات جامعة، هي قواعد عامة، وقضايا كلية، تتناول كلما دخل فيها، وكلما دخل فيها فهو مذكورٌ في القرآن والحديث باسمه العام، وإلا فلا يمكن ذكر كل شيءٍ باسمه الخاص»(34).
ثانيًا: ضبط مشارع الخلاف في الفتيا:
الشريعة حقٌّ كلها، والحق لا يتعدد، وإنما نشأ الخلاف جرَّاءَ أسبابٍ بشريةٍ، اقتضت هذا التباين والتخالف في مسائل الفقه، وإذا كان الخلافُ الناجمُ عن اجتهادٍ مستوفٍ لشرائطه؛ مقبولاً شرعًا؛ فإنه ينبغي أن يضبط هذا القول بما يعصم عن الوقوع في التشرذم الفقهي، واضطراب الأقاويل في مسائل العلم؛ بسبب الأنظار الشاطحة عن جادة الراسخين، ويعظم الخطب ويعظم الخطب في هذا إذا كانت المسألة مفترضةً فيما يتعلق بشؤون الأمة عامةً، مما يختصُّ بالنظر فيه من كان أدخلَ في علوم الاجتهاد، وأفقه بمآخذ السياسة الشرعية.
ثالثًا: العصمة من الزلل في الفتيا:
إن التعرف على مقاصد الشريعة، ورعاية المجتهد لها في تصرفه باجتهاده، فتيًا وحكمًا؛ لَمِن العواصم التي تحميه من الجنوح إلى الخطأ والزلل، وهذا ما يؤكِّد عليه الشاطبي في مواضع من كتبه، بل إنه يقرر أن الفقيه المجتهد، وإن كان عالمًا بالمقاصد، فإنه إذا غفل عنها زلَّ في اجتهاده، وزلًّة العالم ـ كما يقول الشاطبي ـ: «أكثر ما تكون عند الغفلة عن اعتبار مقاصد الشارع في ذلك المعنى الذي اجتهد فيه»(35).

ضوابط إعمال مقاصد الشريعة في الفتيا المعاصرة:
المسألة الأولى: ضابط تحقيق القصدية.
المسألة الثانية: ضابط الموازنة بين المقاصد والأدلة الأخرى.
المسألة الثالثة: ضابط مراعاة مراتب المقاصد.

القواعد والضوابط الأصولية والفقهية:
القواعد الأصولية:
تعريف القواعد الأصولية:
أولاً: في اللغة: جمع قاعدة، وهي أساس الشيء(36)، سواءٌ أكان ذلك الشيء حسيًا، أم معنويًا، قال تعالى: {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} (127) سورة البقرة ،وقواعد البيت إما أن يُراد بها: أسُسُه(37)، وإما أن يُراد بها: جُدُرُه(38).
أهمية القواعد الأصولية:
تظهر أهمية القواعد الأصولية من جهة كونِ معرفتها شرطًا لصحة الفتيا، ذلك أنها العَمَد التي تتأسس عليها الأحكام، قال أبو المعالي الجويني: «المفتي من يستقل بمعرفة أحكام الشريعة نصًا واستنباطًا، فقولهم: نصًا يشير إلى معرفة اللغة والتفسير والحديث، وقولهم استنباطًا: يشير إلى معرفة الأصول والأقيسة وطرقها وفقه النفس»(39).
وعندما ذكر ابنُ القيم شروط الفتيا؛ حكَى عن بعض الأئمة ـ كالشافعي وأحمد ـ اشتراطهم معرفة الأصول(40).
فالشافعي لا يُحلُّ لأحدٍ أن يفتي في دين الله، إلا رجلاً عارفًا بكتاب الله، بناسخه ومنسوخه، ومحكمه ومتشابهه، وتأويله وتنزيله، ومكيه ومدنيه، وما أريد به، ويكون بعد ذلك بصيرًا بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، وبالناسخ والمنسوخ، ويعرف من الحديث مثل ما عرف من القرآن، ويكون بصيرًا باللغة، بصيرًا بالشعر، وما يحتاج غليه للسنة والقرآن، ويستعمل هذا مع الإنصاف، ويكون بعد هذا مشرفًا على اختلاف أهل الأمصار، وتكون له قريحةٌ بعد هذا، فإن كان هكذا «فله أن يتكلم ويفتي في الحلال والحرام، وإذا لم يكن هكذا فليس له أن يفتي»(41).
القواعد الأصولية في الفتيا المعاصرة:
أولاً: خطورة التصدي للفتية من غير المتأصلين:
لا خلاف في أهمية القواعد الأصولية في تكوين الفقيه المعتبر، كما لا إشكال في أن تلك القواعد لا تصنع لدارسها ملكة فقيهة ناجزةً، حتى يترقى في مدارجها ـ بالدربة والمراس ـ شيئًا فشيئًا، وحتى يُلقِح مطالعته للفروع. بما انبنت عليه تلك الفروع من الأصول، فتجتمع له أسباب الفقه بالإشراف على الأصول والفروع، ويتهدَّى إلى تخريج هذه على تلك، وبذا يخرج من دائرة التقليد والتبعية وحكاية الأقوال إلى أُولى درجات الاجتهاد، ثم هؤلاء بعدُ على درجات.
وهذا ما كان يرويه الإمام أبو حنيفة حين قال: (لا يحل لأحد أن يفتي بقولنا ما لم يعرف من أين قلنا)(42)اهـ. وعبارة بعض أصحابه: (من حفظ الأقاويل ولم يعرف الحجج؛ فلا يحل له أن يفتي فيما اختلف فيه)(43)اهـ.
ثانيًا: الخلل التأصيلي في الفتيا المعاصرة:
بالتأمل في حركة الإفتاء المعاصرة نلحظ ما تعانيه الفتيا من افتقار إلى التأصيل الصحيح، الذي يرشِّدها إلى جادَّة الصواب، وينأى بها عن موارد الخطل والاضطراب، ومظاهر هذا الخلل متعدِّدة، تحدَّث عنها غير واحدٍ من أهل العلم، وقد رصدَ هذا البحث عددًا منها، وهي مبحوثةٌ في أثناء مسائله، بيد أن من أهم المظاهر التي تتعلق بمشاكل التأصيل في الفتيا المعاصرة، مما يكشف خللاً في التكوين والنظر؛ مظهرين لا يخفيان على متابعٍ: هما التناقض والتلفيق، وهما موضوع الحديث في الفقرتين التاليتين:
أ ـ تناقض الفتاوى المعاصرة سببه خللٌ تأصيلي:
المراد بالتناقض هنا أن يقع التعارض في الفتاوى، من أوجهٍ لا يمكن الجمع بينها، بحيث ينقض بعضها بعضًا. وسواء أكان هذا التناقض في الفتيا الواحدة، ينقض آخرها أَوَّلها، أو وقع بين اثنين فأكثر.
والتناقض ربما كان أمارةً على ضعف التكوين العلمي، فإن غير المتأصل كثيرًا ما ينقض بعض كلامه بعضًا، وتهدم أعجاز فتاويه صدورها.
ب ـ التلفيق بين الأقوال مخالفٌ للأصول:
أريد بالتلفيق ها هنا معنًا خاصًا، وهو أنه حين يُسأل المفتي عن مسألة يعمد إلى البحث في أقوال الفقهاء، وينتقي منها ما يناسبه، لا على ما تقتضيه الأدلة والقواعد الأصولية الفقهية؛ بل على أساس الأيسر والأسهل، حتى إذا ما تأمَّلتَ فتاوى هؤلاء ألفيتها خليطًا من أيشر المذاهب والاقوال، فهذا نوع تلفيق يضادُّ الشريعة ويحادُّ أدلتها.
القواعد الفقهية:
المسألة الأولى: تعريف القواعد الفقهية:
وقد عرفها الشيخ مصطفى الزرقا بأنها: أصولٌ فقهيةٌ كليةٌ، في نصوص موجزة دستورية، تتضمن أحكامًا تشريعية عامة، في الحوادث التي تدخل تحت موضوعها(44).
المسألة الثانية: أهمية القواعد الفقهية بالنسبة إلى الفتيا:
صناعة التقعيد الفقهي فنٌّ جليلٌ من فنون العلم، اقتضاه ـ فيما يظهر ـ أمران:
الأول: تشعب مسائل الفقه، وتناثر تطبيقاته، ولو تُركت تلك المسائل على سجيتها؛ لأفضى بالمتفقهين إلى حرجٍ شديدٍ،ولتفلَّتت عليهم شواردها(45)، لكونها ذات طبيعة تراكمية، وبذا يستغلق على المفتين والحكام تحصيل أحكام المسائل المتجددة، أو يكاد، ولأصبح اسم الفقيه يطلق مجازًا، لا حقيقة له، ضرورةَ ارتباط الفقه بتعرف المعاني والعلل، والتصرف فيها، وقد فسر ابن عباس ـ رضي الله عنهماـ قوله تعالى: {يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ} (269) سورة البقرة. بأنه الفقه في القرآن(46)، وعن مجاهد قال: ليست بالنبوة، ولكنه القرآن والعلم والفقه(47)، وعن أبي العالية: الكتاب والفهم فيه(48)، وروي عن الإمام مالك أنه قال: (وإنه ليقع في قلبي أن الحكمة هو الفقه في دين الله)(49)، ولهذا قال ابن كثير في قوله تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ} (12) سورة لقمان، (أي: الفقه في الإسلام، ولم يكن نبيًا، ولم يوحَ إليه)(50)، ومصداق هذه التفسيرات(51)، ما رواه حميد بن عبد الرحمن قال: سمعت معاوية  خطيبًا يقول: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: «من يرد الله به خيرًا يفقهه في الدين، وإنما أنا قاسمٌ والله يعطي،ولن تزال هذه الأمة قائمة على أمر الله، لا يضرهم من خالفهم حتى يأتي أمر الله»(52).
الثاني: اتساع الخلاف في علم الفروع، وتشعب المذاهب في مسائله، حتى إنك لتجد الأقوال المتناقضة، في المسألة الواحدة، في المذهب الواحد، وهذا ما اشتكى منه الإمام الشافعي، واستدعاه إلى تصنيف رسالته الأصولية، وهو ما حرَّك الفقهاء أيضًا إلى استقراء أسباب الخلاف، والبحث في مثاراته، ولأجله ألف أبو الوليد ابن رشد الحفيد كتابه: (بداية المجتهد ونهاية المقتصد).
على أن معرفة القواعد وحدها لا تكتفي لأن تعمل عملها في ضبط الفتيا، حتى ينضاف إليها الاقتدار على استثمار تلك القواعد، وتنزيل أحكامها على محالِّها، وطريق ذلك الاتساع في مطالعة كتب الفروع، وعرضها على القواعد والضوابط، ومزاحمة أهل الفقه في ذلك، وإلا «فما كلُّ من أحرز الفنون أجرى من قواعدها العيون، ولا كلُّ من عرف القواعد استحضرها عند ورود الحادثة التي يفتقر إلى تطبيقها على الأدلة والشواهد»(53).

مناهج الفتيا المعاصرة

مناهج الفتيا في النوازل المعاصرة:
برزت في العصر الحاضر مناهج في النظر فيما استجد حدوثه من نوازل وواقعات، وبرز لكل منهج منها علماء ومفتون وجهات تبني اجتهادها في النوازل من خلال رؤية هذه المناهج وطرقها في النظر.
وهذه المناهج المعاصرة في الفتيا والاجتهاد ليست وليدة هذا العصر، بل هي امتداد لوجهات نظر قديمة واجتهادات علماء وأئمة سلكوا هذه المناهج وأسسوا طرقها.
فلن يكون مقصود بحثنا تأريخ هذه المناهج ورموزها إلا بقدر ما يوضح مناهج الفتوى والنظر في عصرنا الحاضر؛ إذ هي الوعاء لكل ما يجدَ وينزل بالناس من أحكام وواقعات معاصرة.
ويمكن إجمال أبرز هذه المناهج المعاصرة في النظر في أحكام النوازل إلى ثلاثة مناهج، هي كالتالي:
الأول: منهج التضييق والتشديد:
من المقرر شرعًا أن هذا الدين بُني على اليسر ورفع الحرج، وأدلة ذلك غير منحصرة، فاستقراء أدلة الشريعة قاضٍ بأن الله ـ عز وجل ـ جعل هذا الدين رحمة للناس، ويسرًا، والرسول صلى الله عليه وسلم أصل بعثته الرأفة والرحمة بالناس ورفع الآصار والأغلال التي كانت واقعة على من قبلنا من الأمم، يقول الله تعالى: {لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ} (128) سورة التوبة . ويقول ـ عز وجل ـ: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ } (107) سورة الأنبياء.
ويقول ـ عليه الصلاة والسلام ـ: «إن الله لم يبعثني معنتًا ولا متعنتًا، ولكن بعثني معلمًا ميسرًا»(54).
ومن أبرز أوصافه ـ عليه الصلاة والسلام ـ ما قاله ربه ـ عز وجل ـ: {وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ } (157) سورة الأعراف؛ ولذلك كان ـ عليه الصلاة والسلام ـ يترك بعض الأفعال والأوامر خشيه أن يشق على أمته، كما قال صلى الله عليه وسلم:«لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك»(55).
ونظائره من السنة كثير؛ ولذلك كان ـ عليه الصلاة والسلام ـ يأمر أصحابه بالتيسير أيضًا على الناس وعدم حملهم على الشدة والضيق، فقد قال لمعاذ بن جبل وأبي موسى الأشعري ـ رضي الله عنهما ـ لما بعثهما إلى اليمن: «يسِّرا ولا تعسِّرا وبشِّرا ولا تنفِّرا»(56).
إن منهج التضييق والتشدد من الغلو المذموم انتهاجه في أمر الناس، سواءً كان إفتاءً أو تعليمًا أو تربية أو غير ذلك، وقد يهون الأمر إذا كان في خاصة نفسه دون إلزام الناس به، ولكن الأمر يختلف عندما يتجاوز ذلك إلى الأمر به، والإلزام به، ويمكن إبراز بعض ملامح هذا المنهج في أمر الإفتاء بما يلي:
المسألة الأولى: التعصب للمذهب أو للآراء أو لأفراد العلماء:
تقوم حقيقة التعصب على اعتقاد المتعصب أنه قبض على الحق النهائي ـ في الأمور الاجتهادية ـ الذي لا جدال ولا مراء فيه، فيؤدي إلى انغلاقٍ في النظر، وحسن ظنٍ بالنفس، وتشنيع على المخالف والمنافس، مما يولد منهجًا متشددًا يتَّبعه الفقيه أو المفتي بإلزام الناس بمذهبه في النظر، وحرمة غيره من الآراء و المذاهب؛ مما يوقعه وإياهم في الضيق والعنت بالانغلاق على هذا القول أو ذاك المذهب دون غيره من الآراء و المذاهب الراجحة.
يقول الإمام أحمد ـ رحمه الله ـ: «من أفتى الناس ليس ينبغي أن يحمل الناس على مذهبه ويشدد عليهم»(57).
مع العلم بأن مذهب جمهور العلماء عدم إيجاب الالتزام بمذهب معين في كل ما يذهب إليه من قول.
يقول شيخ الإسلام ابن تيمية ـ رحمه الله ـ: «وإذا نزلت بالمسلم نازلة يستفتي من اعتقد أنه يفتيه بشرع الله ورسوله من أي مذهب كان، ولا يجب على أحد من المسلمين تقليد شخص بعينه من العلماء في كل ما يقول، ولا يجب على أحد من المسلمين التزام مذهب شخص معين غير الرسول صلى الله عليه وسلم في كل ما يوجبه ويخبر به، بل كل أحد من الناس يؤخذ من قوله ويترك إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم»(58).
ولا يختلف الحال والأثر إذا كان التعصب لآراء وأقوال طائفة أو إمام معين لا يُخرَج عن اجتهادهم وافقوا الحق أو خالفوه.
والناظر في أحوال الناس المعاصرة وما أصابها من تغيّر وتطور لم يسبق له مجتمع من قبل مع ما فيه من تشابك وتعقيد، يتأكد لديه أهمية معاودة النظر في كثير من المسائل الفقهية التي بنيت على التعليل بالمناسبة، أو قامت على دليل المصلحة أو العرف السائد؛ كنوازل المعاملات المعاصرة من أنواع البيوع والسلم والضمانات والحوالات وغيرها، أو كنوازل الأزمات والحروب كالتي تمر بالأمة هذه الأوقات، وقد يكون التمسك بنصوص بعض الفقهاء وشروطهم التي ليس فيها نصٌ صريح أو إجماع من التضييق والتشدد الذي ينافي يسر وسماحة الإسلام، وخصوصًا إن احتاج الناس لمثل هذه القضايا أو المعاملات التي قد تدخل في كثير من الأحيان في باب الضرورة أو الحاجة الملحة.
المسألة الثانية: التمسك بظاهر النصوص فقط:
إن تعظيم النصوص وتقديمها أصل ديني ومطلب شرعي لا يصح للمجتهد نظر إذا لم يأخذ بالنصوص ويعمل بها، ولكن الانحراف يحصل بالتمسك بظواهر النصوص فقط دون فقهها ومعرفة مقصد الشرع منها. ومما يدل على وجود هذا الاتجاه ما ذكره الدكتور صالح المزيد بقوله: «وقد ظهر في عصرنا من يقول: يكفي الشخص لكي يجتهد في أمور الشرع أن يقتني مصحفًا، مع سنن أبي داود، وقاموس لغوي»(59).
وهذا النوع من المتطفلين لم يشموا رائحة الفقه فضلاً أن يجتهدوا فيه، وقد سماهم الدكتور القرضاوي بـ (الظاهرية الجدد) ـ مع فارق التشبيه في نظري ـ حيث قال عنهم: «المدرسة النصية الحرفية، وهم الذين أسميهم (الظاهرية الجدد)، وجلهم ممن اشتغلوا بالحديث، ولم يتمرسوا الفقه وأصوله، ولم يطلعوا على اختلاف الفقهاء ومداركهم في الاستنباط، ولا يكادون يهتمون بمقاصد الشريعة وتعليل الأحكام بتغير الزمان والمكان والحال»(60).
وهؤلاء أقرب شيء إلى ألسنتهم وأقلامهم إطلاق كلمة التحريم دون مراعاة لخطورة هذه الكلمة، ودون تقديم الأدلة الشافية من نصوص الشرع وقواعده سندًا للتحريم، وحملاً للناس على أشد مجاري التكليف، والله ـ عز وجل ـ قد حذر من ذلك حيث قال سبحانه:{وَلاَ تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُواْ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ} (116) سورة النحل.
فكم من المعاملات المباحة حرمت، وكثير من أبواب العلم والمعرفة أُوصدت وأُخرج أقوام من الملَّة، زاعمين في ذلك كله مخالفة القطعي من النصوص والثابت من ظاهر الأدلة، وليس الأمر كذلك عند العلماء الراسخين.
يقول الإمام ابن القيم ـ رحمه الله ـ: «لا يجوز للمفتي أن يشهد على الله ورسوله بأنه أحل كذا أو حرمه أو أوجبه أو كرهه إلا لما يعلم أن الأمر فيه كذلك مما نص الله ورسوله على إباحته أوتحريمه أو إيجابه أو كراهيته... قال غير واحد من السلف: ليحذر أحدكم أن يقول: أحل الله كذا أو حرّم كذا، فيقول الله له: كذبت لم أحل كذا، ولم أحرمه»(61).
وهذا التحذير من إصدار أحكام الله تعالى قاطعة في النوازل والواقعات من دون علم راسخ، لا شك أنه يفضي إلى إعنات الناس والتشديد عليهم بما ينافي سماحة الشريعة ورحمتها بالخلق.
وقد وقع في العصور الأخيرة من كفّر المجتمعات والحكومات، حتى جعلوا فعل المعاصي سببًا للخروج عن الإسلام، ومن أولئك القوم: ما قاله ماهر بكري أحد أعضاء التكفير والهجرة: «إن كلمة عاصي هي اسم من أسماء الكافر، وتساوي كلمة كافر تمامًا، ومرجع ذلك إلى قضية الأسماء، إنه ليس في دين الله أن يسمى المرء في آنٍ واحد مسلمًا وكافرًا»(62)!!؟

المسألة الثالثة: الغلو في سد الذرائع والمبالغة في الأخذ بالاحتياط عند كل خلاف:
دلت النصوص الكثيرة على اعتبار سد الذرائع والأخذ به حماية لمقاصد الشريعة وتوثيقًا للأصل العام الذي قامت عليه الشريعة من جلب المصالح ودرء المفاسد. ولله در ابن القيم ـ رحمه الله ـ إذ يقول: «فإذا حرّم الرب تعالى شيئًا وله طرق ووسائل تفضي إليه، فإنه يحرمها ويمنع منها، تحقيقًا لتحريمه، وتثبيتًا له، ومنعًا من أن يقرب حماه، ولو أباح الوسائل والذرائع المفضية إليه لكان ذلك نقصًا للتحريم وإغراءً للنفوس به»(63).
ويحدث الإشكال في اعتبار قاعدة سد الذرائع عندما تؤول المبالغة في الأخذ بها إلى تعطيل مصالح راجحة مقابل مصلحة أو مفسدة متوهمة يظنها الفقيه، فيغلق الباب إساءةً للشرع من حيث لا يشعر، كمن ذهب إلى منع زراعة العنب خشية اتخاذه خمرًا، والمنع من المجاورة في البيوت خشية الزنا، فهذه الأمثلة وغيرها اتفقت الأمة على عدم سده؛ لأن مصلحته راجحة، فلا تترك لمفسدة مرجوحة متوهمة(64).

الثاني: منهج المبالغة في التساهل والتيسير:
ظهر ضمن مناهج النظر في النوازل المعاصرة منهج المبالغة والغلو في التساهل والتيسير، وتعتبر هذه المدرسة في النظر والفتوى ذات انتشار واسع على المستوى الفردي والمؤسسي، خصوصًا أن طبيعة عصرنا الحاضر قد طغت فيه المادية على الروحية، والأنانية على الغير، والنفعية على الأخلاق، وكثرت فيه المغويات بالشر والعوائق عن الخير، وأصبح القابض على دينه كالقابض على الجمر، حيث تواجهه التيارات الكافرة عن يمين وشمال تحاول إبعاده عن دينه وعقيدته، ولا يجد مَنْ يعينه، بل ربما يجد من يعوقه.
وأمام هذا الواقع دعا الكثير من الفقهاء إلى التيسير ما استطاعوا في الفتوى، والأخذ بالترخص في إجابة المستفتين، ترغيبًا لهم وتثبيتًا لهم على الطريق القويم(65).
ولاشك أن هذه دعوى مباركة قائمة على مقصد شرعي عظيم من مقاصد الشريعة العليا، وهو رفع الحرج وجلب النفع للمسلم، ودرء الضرر عنه في الدارين، ولكن الواقع المعاصر لأصحاب هذا التوجه يشهد أن هناك بعض التجاوزات في اعتبار التيسير والأخذ بالترخص، وربما وقع أحدهم في رد بعض النصوص وتأويلها بما لا تحتمل وجهًا في اللغة أو في الشرع.
وضغط الواقع ونفرة الناس عن الدين لا يسوّغ التضحية بالثوابت والمسلمات، أو التنازل عن الأصول والقطعيات، مهما بلغت المجتمعات من تغير وتطور؛ فإن نصوص الشرع جاءت صالحة للناس في كل زمان ومكان.
يقول الشيخ محمد الطاهر بن عاشور ـ رحمه الله ـ في ذلك: «فعموم الشريعة لسائر البشر في سائر العصور مما أجمع عليه المسلمون، وقد أجمعوا على أنها مع عمومها صالحة للناس في كل زمان ومكان، ولم يبينوا كيفية هذه الصلوحية، وهي عندي تحتمل أن تتصور بكيفيتين:
الكيفية الأولى: أن هذه الشريعة قابلة بأصولها وكلياتها للانطباق على مختلف الأحوال، بحيث تساير أحكامها مختلف الأحوال دون حرج ولا مشقة ولا عسر.
الكيفية الثانية: أن يكون مختلف أحوال العصور والأمم قابلاً للتشكيل على نحو أحكام الإسلام دون حرج ولا مشقة ولا عسر، كما أمكن تغيير الإسلام لبعض أحوال العرب والفرس والقبط والبربر والروم والتتار والهنود والصين والترك من غير أن يجدوا حرجًا ولا عسرًا في الإقلاع عما نزعوه من قديم أحوالهم الباطلة»(66).
فمن الخطأ والخطر تبرير الواقع والمبالغة في فقه التيسير بالأخذ بأي قولٍ والعمل بأي اجتهادٍ، دون اعتبار الحجة والدليل مقصدًا مُهِّمًا في النظر والاجتهاد.
ولعل من الدوافع لهذا الاتجاه الاجتهادي أن أصحاب هذه المدرسة يريدون إضفاء الشرعية على هذا الواقع، بالتماس تخريجات وتأويلات شرعية تعطيه سندًا للبقاء. وقد يكون مهمتهم تبرير أو تمرير ما يراد إخراجه للناس من قوانين أو قرارات أو إجراءات تريدها السلطة.
ومن هؤلاء من يفعل ذلك مخلصًا مقتنعًا لا يبتغي زلفى إلى أحد، ولا مكافأة من ذي سلطان، ولكنه واقع تحت تأثير الهزيمة النفسية أمام حضارة الغرب وفلسفاته ومسلماته.
ومنهم من يفعل ذلك رغبة في دنيا يملكها أصحاب السلطة أو مَن وراءهم من الذين يحركون الأزرار من وراء الستار، أو حبًا للظهور والشهرة على طريقة خالف تعرف، إلى غير ذلك من عوامل الرغب والرهب أو الخوف والطمع التي تحرك كثيرًا من البشر، وإن حملوا ألقاب أهل العلم، وألبسوا لبوس أهل الدين.
ولا يخفى على أحد ما لهذا التيار الاجتهادي من آثار سيئة على الدين، وحتى على تلك المجتمعات التي هم فيها، فهم قد أزالوا من خلال بعض الفتاوى الفوارق بين المجتمعات المسلمة والكافرة، بحجة مراعاة التغير في الأحوال والظروف عما كانت عليه في القرون الأولى(67).
ويمكن أن نبرز أهم ملامح هذا الاتجاه فيما يلي:
أولاً: الإفراط بالعمل بالمصلحة ولو عارضت النصوص:
إن المصلحة المعتبرة شرعًا ليست بذاتها دليلاً مستقلاً بل هي مجموع جزئيات الأدلة التفصيلية من القرآن والسنة التي تقوم على حفظ الكليات الخمس، فيستحيل عقلاً أن تخالف المصلحة مدلولها أو تعارضه، وقد أُثبتت حجية المصلحة عن طريق النصوص الجزئية، فيكون ذلك من قبيل معارضة المدلول لدليله إذا جاء بما يخالفه، وهذا باطل(68).
فالمصلحة عند العلماء ما كانت ملائمة لمقاصد الشريعة لا تعارض نصًا أو إجماعًا مع تحققها يقينيًا أو غالبًا وعموم نفعها في الواقع، أما لو خالفت ذلك فلا اعتبار بها عند عامة الفقهاء والأصوليين، إلا ما حُكِي عن الإمام الطوفي ـ رحمه الله ـ أنه نادى بضرورة تقديم دليل المصلحة مطلقًا على النص والإجماع عند معارضتهما له(69).
وواقع الإفتاء المعاصر جنح فيه بعض الفقهاء والمفتين إلى المبالغة في العمل بالمصلحة ولو خالفت الدليل المعتبر.
وظهر في الآونة الأخيرة بعض الفتـاوى التي أباحت بيع الخمر من أجل مصلحة البلاد في استقطاب السياحة، وإباحة الإفطار في رمضان من أجل ألا تتعطل مصلحة الأعمال في البلاد، وإباحة التعامل بالربا من أجل تنشيط الحركة التجارية والنهوض بها، والجمع بين الجنسين في مرافق المجتمع لما في ذلك من تهذيبٍ للأخلاق وتخفيفٍ للميل الجنسي بينهما!!؟(70).
ثانيًا: تتبع الرخص والتلفيق بين المذاهب:
الرخص الشرعية الثابتة بالقرآن والسنة لا بأس في العمل بها لقول النبي صلى الله عليه وسلم: «إن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يحب أن تؤتى عزائمه»(71). أما تتبع رخص المذاهب الاجتهادية والجري وراءها دون حاجةٍ يضطر إليها المفتي، والتنقل من مذهب إلى آخر والأخذ بأقوال عددٍ من الأئمة في مسألة واحدة بغية الترخص، فهذا المنهج قد كرهه العلماء وحذَّروا منه، وإمامهم في ذلك النبي صلى الله عليه وسلم لما قال: «إني أخاف عليكم ثلاثًا وهي كائنات: زلة عالم، وجدال منافق بالقرآن، ودنيا تفتح عليكم»(72).
فزلة العالِم مخوفة بالخطر لترتب زلل العالَم عليها، فمن تتبع زلل العلماء اجتمع فيه الشر كله.
وقد حكى بعض المعاصرين خلافًا بين العلماء في تجويز الأخذ برخص العلماء لمن كان مفتيًا أو ناظرًا في النوازل(73).
ولعل حكاية الخلاف ليست صحيحة على إطلاقها، وذلك للأسباب التالية:
1 ـ أن الخلاف الذي ذكروه في جواز تتبع الرخص أخذوه بناءً على الخلاف في مسألة الجواز للعامي أن يتخير في تقليده من شاء ممن بلغ درجة الاجتهاد، وأنه لا فرق بين مفضول وأفضل، ومع ذلك فإنهم وإن اختلفوا في هذه المسألة إلا أنهم اتفقوا على أنه إن بان لهم الأرجح من المجتهدين فيلزمهم تقليده، ولا يجوز لهم أن يتتبعوا في ذلك رخص العلماء وزللهم والعمل بها دون حاجه أو ضابط(74).
فلا يصح أن يُحكى خلافٌ للعلماء في مسألة تخريجًا على مسألة أخرى تخالفها في المعنى والمضمون، ولا تلازم بينها، وذلك أن الخلاف في حق العامي، أما المجتهد المفتي فلا يجوز له أن يفتي إلا بما توصل إليه اجتهاده ونظره(75).
2 ـ أن بعض العلماء جوّز الترخص في الأخذ بأقوال أي العلماء شاء، وهذا إنما هو في حق العوام ـ كما ذكرنا ـ كذلك أن يكون في حالات الاضطرار، وأن لا يكون غرضه الهوى والشهوة. يقول الإمام الزركشي ـ رحمه الله ـ في ذلك: «وفي فتاوى النووي الجزم بأنه لا يجوز تتبع الرخص، وقال في فتاوٍ له أخرى؛ وقد سُئل عن مقلد مذهب: هل يجوز له أن يقلد غير مذهبه في رخصة لضرورة ونحوها؟ أجاب: يجوز له أن يعمل بفتوى من يصلح للإفتاء إذا سأله اتفاقًا، من غير تلقّط الرخص، ولا تعمد سؤال من يعلم أن مذهبه الترخيص في ذلك»(76).
فالعلماء لا يجوزون تتبع الرخص إلا في حالات خاصة يبرّرها حاجة وحال السائل لذلك، لا أن يكون منهجًا للإفتاء يتبعه المفتي مع كل سائل أوفي كل نازلة بالهوى والتشهي(77).
3 ـ أن هناك من العلماء من حكى الإجماع على حرمة تتبع الرخص حتى لو كان عاميًا، ومن أولئك الإمام ابن حزم رحمه الله(78)، وابن الصلاح رحمه الله(79)، وكذلك ابن عبد البر، حيث قال ـ رحمه الله ـ: «لا يجوز للعامي تتبع الرخص إجماعًا»(80).
وقد أفاض الإمام الشاطبي ـ رحمه الله ـ في الآثار السيئة التي تنجم عن العمل بتلقّط الرخص وتتبعها من المذاهب، وخطر هذا المنهج في الفتيا(81).
والتساهل المفرط ليس من سيما العلماء الأخيار، وقد جعل ابن السمعاني ـ رحمه الله ـ من شروط العلماء أهل الاجتهاد: الكف عن الترخيص والتساهل، ثم صنف ـ رحمه الله ـ المتساهلين نوعين:
1 ـ أن يتـساهل في طلـب الأدلـة وطرق الأحـكام، ويأخـذ ببـادئ النظر وأوائـل الفكر، فهذا مقصر في حق الاجتهاد، ولا يحل له أن يفتي ولا يجوز.
2 ـ أن يتساهل في طلب الرخص وتأول السنة، فهذا متجوز في دينه، وهو آثم من الأول(82).
والملاحظ أن منهج التساهل القائم على تتبع الرخص يفضي إلى اتباع الهوى وانخرام نظام الشريعة، «فإذا عرض العامي نازلته على المفتي، فهو قائل له: أخرجني عن هواي ودلني على اتباع الحق، فلا يمكن والحال هذه أن يقول له: في مسألتك قولان فاختر لشهوتك أيهما شئت»(83)، أو سأبحث لك عن قولٍ لأهل العلم يصلح لك، وقد قال الإمام أحمد ـ رحمه الله ـ: «لو أن رجلاً عمل بكل رخصه؛ بقول أهل الكوفة في النبيذ، وأهل المدينة في السماع، وأهل مكة في المتعة، كان فاسقًا»(84).
ويروى عن إسماعيل القاضي ـ رحمه الله ـ أنه قال: «دخلت على المعتضد فدفع إلي كتابًا، فنظرت فيه وقد جمع فيه الرخص من زلل العلماء وما احتج به كل منهم، فقلت: مصنف هذا زنديق، فقال: لم تصح هذه الأحاديث؟ قلت: الأحاديث على ما رويت، ولكن من أباح المسكر لم يبح المتعة، ومن أباح المتعة لم يبح المسكر، وما من عالم إلا وله زلة، ومن جمع زلل العلماء، ثم أخذ بها ذهب دينه، فأمر المعتضد بإحراق ذلك الكتاب»(85).
ولعل واقعنا المعاصر يشهد جوانب من تساهل بعض الفقهاء في التلفيق بين المذاهب وتتبع الرخص، كما هو حاصل عند من يضع القوانين والأنظمة، أو يحتج بأسلمة القانون بناءً على هذا النوع من التلفيق، أما حالات الضرورة في الأخذ بهذا المنهج فإنها تقدر بقدرها.
ثالثًا: التحايل الفقهي على أوامر الشرع:
وهو من ملامح مدرسة التساهل والغلو في التيسير، وقد جاء النهي في السنة عن هذا الفعل حيث قال النبي صلى الله عليه وسلم: «لا ترتكبوا ما ارتكب اليهود، فتستحلوا محارم الله بأدنى الحيل»(86). وعلى ذلك اتفق أكثر أهل العلم على عدم تجويزه(87). وفي ذلك يقول الإمام القرافي ـ رحمه الله ـ: «لا ينبغي للمفتي ـ إذا كان في المسألة قولان: أحدهما فيه تشديد، والآخر فيه تخفيف ـ أن يفتي العامة بالتشديد، والخواص من ولاة الأمور بالتخفيف؛ وذلك قريب من الفسوق والخيانة في الدين والتلاعب بالمسلمين، ودليل على فراغ القلب من تعظيم الله تعالى و إجلاله وتقواه، وعمارته باللعب وحب الرياسة والتقرب إلى الخلق دون الخالق، نعوذ بالله من صفات الغافلين»(88).
وقد حكى أبو الوليد الباجي ـ رحمه الله ـ عن أحد أهل زمانه أخبره أنه وقعت له واقعة، فأفتاه جماعة من المفتين بما يضره، وكان غائبًا، فلما حضر قالوا: لم نعلم أنها لك، وأفتوه بالرواية الأخرى، قال: وهذا مما لا خلاف بين المسلمين المعتد بهم في الإجماع أنه لا يجوز(89).
وقد فصَّل الإمام ابن القيم ـ رحمه الله ـ القول في الحيل الممنوعة على المفتي، وما هو مشروع له، حيث قال: «لا يجوز للمفتي تتبع الحيل المحرمة والمكروهة، ولا تتبع الرخص لمن أراد نفعه، فإن تتبع ذلك فسق وحُرِمَ استفتاؤه، فإن حَسُن قصده في حيلةٍ جائزة لا شبهة فيها ولا مفسدة، لتخليص المستفتي بها من حرج جاز ذلك، بل استحب، وقد أرشد الله نبيه أيوب ـ عليه السلام ـ إلى التخلص من الحنث بأن يأخذ بيده ضغثًا فيضرب به المرأة ضربةً واحدة، وأرشد النبي صلى الله عليه وسلم بلالاً إلى بيع التمر بدراهم، ثم يشتري بالدراهم تمرًا آخر، فيخلص من الربا. فأحسن المخارج ما خلّص من المآثم، وأقبح الحيل ما أوقع في المحارم أو أسقط ما أوجبه الله ورسوله من الحق اللازم، والله الموفق للصواب»(90).
وقد وقع كثير من الفقهاء المعاصرين في الإفتاء بجواز كثير من المعاملات المحرمة تحايلاً على أوامر الشرع؛ كصور بيع العينة المعاصرة، ومعاملات الربا المصرفية، أو التحايل على إسقاط الزكاة، أو الإبراء من الديون الواجبة، أو ما يحصل في بعض البلدان من تجويز الأنكحة العرفية تحايلاً على الزنا، أو تحليل المرأة لزوجها بعد مباينته لها بالطلاق، وكل ذلك وغيره من التحايل المذموم في الشرع(91).

الثالث: المنهج الوسطي المعتدل في النظر والإفتاء:
الشريعة الإسلامية شريعة تتميز بالوسطية واليسر؛ ولذا ينبغي للناظر في أحكام النوازل من أهل الفتيا والاجتهاد أن يكون على الوسط المعتدل بين طرف التشدد والانحلال، كما قال الإمام الشاطبي ـ رحمه الله ـ: «المفتي البالغ ذروة الدرجة هو الذي يحمل الناس على المعهود الوسط فيما يليق بالجمهور، فلا يذهب بهم مذهب الشدة، ولا يميل بهم إلى طرف الانحلال.
والدليل على صحة هذا أن الصراط المستقيم الذي جاءت به الشريعة؛ فإنه قد مرّ أن مقصد الشارع من المكلف الحمل على التوسط من غير إفراط ولا تفريط، فإذا خرج عن ذلك في المستفتين خرج عن قصد الشارع؛ ولذلك كان مَنْ خرج عن المذهب الوسط مذمومًا عند العلماء الراسخين... فإن الخروج إلى الأطراف خارج عن العدل، ولا تقوم به مصلحة الخلق، أما طرف التشديد فإنه مهلكة، وأما طرف الانحلال فكذلك أيضًا؛ لأن المستفتي إذا ذُهِبَ به مذهب العنت والحرج بُغِّض إليه الدين، وأدى إلى الانقطاع عن سلوك طريق الآخرة، وهو مشاهد، وأما إذا ذُهِبَ به مذهب الانحلال كان مظنة للمشي على الهوى والشهوة، والشرع إنما جاء بالنهي عن الهوى، واتباع الهوى مهلك، والأدلة كثيرة»(92). ولعل ما ذكرناه من ملامح للمناهج الأخرى المتشددة والمتساهلة كان من أجل أن يتبين لنا من خلالها المنهج المعتدل؛ وذلك أن الأشياء قد تعرف بضدها وتتمايز بنقائضها.
وقد أجاز بعض العلماء للمفتي أن يتشدد في الفتوى على سبيل السياسة لمن هو مقدم على المعاصي متساهل فيها، وأن يبحث عن التيسير والتسهيل على ما تقتضيه الأدلة لمن هو مشدد على نفسه أو غيره؛ ليكون مآل الفتوى: أن يعود المستفتي إلى الطريق الوسط(93). ولذلك ينبغي للمفتي أن يراعي حالة المستفتي أو واقع النازلة، فيسير في نظره نحو الوسط المطلوب باعتدال، لا إفراط فيه نحو التشدد، ولا تفريط فيه نحو التساهل، وفق مقتضى الأدلة الشرعية وأصول الفتيا.
وما أحسن ما قاله الإمام سفيان الثوري ـ رحمه الله ـ: «إنما العلم عندنا الرخصة من ثقة، فأما التشدد فيحسنه كل أحد»(94). والظاهر أنه يعني تتبع مقصد الشارع بالأصل الميسور المستند إلى الدليل الشرعي.
ولاشك أن هذا الاتجاه هو اتجاه أهل العلم والورع والاعتدال، وهي الصفات اللازمة لمن يتعرض للفتوى والتحدث باسم الشرع، وخصوصًا في هذا العصر.
فالعلم هو العاصم من الحكم بالجهل، والورع هو العاصم من الحكم بالهوى، والاعتدال هو العاصم من الغلو والتفريط، وهذا الاتجاه هو الذي يجب أن يسود، وهو الاجتهاد الشرعي الصحيح، وهو الذي يدعو إليه أئمة العلم المصلحون(95).

وسائل الفتيا المعاصرة

حكم مشاركة المفتي في وسائل الإعلام والاتصال المعاصرة:
يمكن تقسيم وسائل الإعلام والاتصال المعاصرة إلى قسمين:
الأول: الوسائل الملتزمة بأحكام الشريعة.
الثاني: الوسائل غير الملتزمة بأحكام الشريعة.
والمقصود بالقسم الأول: تلك الوسائل الإعلامية، من تلفزة وإذاعة وصحافة، مما يُهْدَفُ من ورائه إلى دعوة الناس إلى الإسلام، وبثِّ الوعي الديني بين المسلمين، أو المخصصة لبث البرامج المباحة، التي لا تتعارض مع أحكام الشريعة غالبًا، وإن فُرضَ وقوعُ الخطأ في بعضِ برامجها لم يقدَح هذا في أصلِ التزامِها، لكونه مغمورًا في بحرٍ من الصواب، ومطلوب الشارع من المكلَّفين السداد والمقاربة، لا العصمة المطلقة، فوقوع هذا النوع من الأخطاء لا أثَرَ له، لابتناء الحكم على الأعمِّ الأغلب، ولا عبرةَ بالشذوذ هنا(96).
وبالقسم الثاني: الوسائل الإعلامية التي يغلب عليها بث البرامج المشتملة على المحرم، كالأغاني المحرمة، وظهور الكاسيات العاريات، والدعوة إلى البدع والشبهات.

ضوابط مشاركة المفتي في وسائل الإعلام والاتصال المعاصرة:
لابد لمن يتصدى للفتيا في هذه الوسائل الإعلامية من مراعاة الضوابط الشرعية لهذا العمل، وإلا كان ما يقوم به مثار فتنة وخبالٍ بين الناس، لأن حقيقة الفتيا بيان الحق للناس، فإذا لم يكن البيان واضحًا صريحًا، مطابقًا لما جاءت به الشريعة، وخالطته شائبة الجهل أو الهوى، فحينئذٍ يلتبس الحق بالباطل، والهدى بالضلال، وقد قال ـ عز وجل ـ: {يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ} (71) سورة آل عمران.

الضابط الأول: ألاَّ يوجد البديل النقي من الشوائب:
الأصل في بيان الشريعة أن يكون بيانًا تامًّا ظاهرًا، خاليًا من شوائب اللبس والخلط، كما أن الأصل في وسائل الإعلام المستعملة في ذلك أن تكون نقيةً طاهرةً، بعيدة عن كل ما يُشَوِّش على وظيفتها البيانية، ومما يؤيد هذه الأصول في الشريعة، أنَّ الله تعالى قد أمر بتشييد المساجد لإقامة واجبي: البيان والعبادة، والالتقاء على ذلك في الجُمَع والجماعات، وأمر بتطهيرها وتنزيهها عما قد يُخِلُّ برسالتها، قال تعالى: {وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِّلنَّاسِ وَأَمْناً وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ} (125) سورة البقرة ،وقال تعالى: {وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ أَن لَّا تُشْرِكْ بِي شَيْئًا وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ} (26) سورة الحـج، فأمر تعالى بتطهير بيته ـ الذي هو محل عبادته وبيان شرعه ـ من الأوثان، والرفث، وقول الزور، والرجس(97).
ولهذا فإن وسائل الإعلام والاتصال المتَّخَذة لنقل الأحكام والفتاوى الشرعية ينبغي أن تكون على قدرٍ من النزاهة والنقاء، وأن تنأى بنفسها عما يخل بهذه الرسالة العظيمة، أو يقدح في وثاقتها لدى الجمهور، فمن غير الجائز أن يظهر المفتي على شاشةِ قناةٍ مخصصةٍ للدعوة إلى الإلحاد أو الكفر أو البدعة، أو قناةٍ تدعو إلى الرذيلة، وتحارب الفضيلة أصالةً.
كما أنه لا يجوز ظهوره في القنوات المختلطة، التي لم تؤسَّس على تقوى من الله ورضوان، بل يختلط فيها الحق بالباطل، والهدى بالضلال، فتكون مشاركة المفتي فيها نوعًا من إقرار باطلها، والترويج لرسالتها التضليلية. هذا فضلاً عن كون المشاركة في هذا النوع من القنوات فيضي إلى تكريس مبدأ ضالٍّ هو فصل الدين عن الحياة، لأن القائمين عليها يكتفون بتخصيص مساحةٍ محدودة للبرامج الدينية، بينما تنفصل سائر البرامج عن معايير الدين وضوابطه(98).
هذا من حيث الأصل العام، فيجب أن تكون مشاركة المفتين مقصورةً عن القنوات النزيهة، المؤسسة على الهدى والإصلاح، فليُستَصحب هذا الأصل، ولا يُعدل عنه إلا لضرورةٍ ملجئةٍ، أو مصلحةٍ راجحة، لا تتحقق إلا بالعدول عن ذلك الأصل الأصيل(99).

الضابط الثاني: تحقيق مقصد الشريعة في الفتيا:
ومقصد الشريعة هنا: هو (البيان التام لحكم الله في النازلة، فيما يظهر للمفتي)، فهذا مقصدٌ يجب التحقق منه، والسعي في تقريره، وردُّ ما قد يَكِرُّ عليه بالإبطال، أو الإبهام. هذه هي الغاية؛ التي يجب تطويع هذه التقنية لخدمتها، لفتُجعل هي المقصود الأعظم من عقد برامج الإفتاء في وسائل الإعلام بعامة.
ولهذا المقصد مكمِّلاتٌ عامةٌ وخاصةٌ، فأما العامة فنحو حثِّ المسلمين على الوحدة والاجتماع، ونبذ الفرقة والاختلاف، والتناصر والتعاضد فيما بينهم، وقطع دابر التنازع والتخاصم. وأما الخاصة فنحو توجيه النصح والإرشاد الغافل، والوعظ والزجر للعاصي الظالم لنفسه، والحث والتشجيع للمحسن السابق بالخيرات.

الضابط الثالث: مراعاة أحوال المستفتين:
كان المفتي قديمًا يُخاطب المستفتي وجهًا لوجهٍ بلا واسطة، أو يراسله بنفسه من بُعدٍ، ويتمكن المفتي من مساءلة المستفتي عن ظروفه وحاجاته وضروراته، وربما سمعه الجمعُ من الناس، يقلون أو يكثرون، لكن يبقى الأمر محصورًا في دائرةٍ محدودة، بحيث يسهل على المفتي الإحاطة بالوقائع المستفتى بشأنها. أما اليوم فإن الحال قد اختلفت، وغدا المفتي يُخاطب أممًا وشعوبًا متفاوتة، وصار يُخاطب بصوته وصورتهِ من في مشرق الأرض ومغربها، ولا شك أن هذا مما ينبغي أن يراعيه المفتي في فتياه، لتكون صالحةً للتنزيل على هذه البيئات المختلفة.
فلابد للمفتي من حسن التصور للواقعة، ذلك أنَّ الفتيا الشرعية بيانٌ للحكم الشرعي، وكيف يبيِّن الحكم من لم يتبين السؤال تمام التبيُّن، ولئن كان من المسلَّم به أنَّ الحكم على شيء فرعٌ عن تصوره؛فإن برامج الفتيا المباشرة يقع فيها أحيانًا تجاوز هذه المسلَّمة، إذا تَتَّسم تلك البرامج بالعجلة والسرعة، وهذه طبيعة وسائل الإعلام المعاصرة بعامة، وبالأخص في برامجها المباشرة، فتجد مقدِّم البرنامج يكرر مطالبة المستفتين باختصار الأسئلة، مذكرً إياهم بضيق الوقت وكثرة المتصلين، فإذا انضمَّ إلى ذلك قصور المستوى العلمي أو اللغوي لكثير من المستفتين، بحيث يصعب على الواحد منهم التعبير عن مفصل الإشكال في مسألته، كان ذلك أدعى إلى حصول الغلط في السؤال والجواب.

الضابط الرابع: حسن اختيار المفتي:
تخضع عملية اختيار الضيوف في البرامج الإعلامية عمومًا لعدة مؤثرات، سواءٌ أكانت مؤثرات موضوعية مهنية، أو ذات منحنًى شخصي أو نفعي بحت(100)، ولما كانت برامج الفتيا تحتاج إلى فقيهٍ متمرِّسٍ، ذا اطلاعٍ واسعٍ بمجمل أبواب الشريعة، وخبرةٍ كبيرةٍ باختلاف الأحوال والأوضاع التي سوف يفتي بصددها، بالإضافة إلى استعمال الحكمة فيما يتكلم فيه، فيعرف متى يقدم على القول، ومتى يحجم، ومتى يشدد، ومتى ييسر، فإن على القائمين على تلك البرامج استقطاب العلماء الصالحين لهذا الموقع الخطير، استصلاحًا لأحوال الأمة، وارتقاءً بمستوى الوسيلة الإعلامية أيضًا.

الضابط الخامس: التثبت في الفتيا العامة:
هذه ضوابط فرعية يجمعها التثبت والتبين، قبل إصدار الفتيا العامة على الملأ:
أ ـ الاحتياط في النوازل العامة.
ب ـ استشارة أهل العلم.
ج ـ الإفتاء بلفظ النص.
د ـ مراعاة مراتب التحريم.
هـ ـ التفصيل لا التعميم.

أساليب الفتيا
الفتيا الفردية:
تمهيد: مفهوم الفتيا الفردية: هي الفتيا الصادرة من مفتٍ واحد، منسوبةٌ إلى الفرد الواحد من الفقهاء، وتقابلها الفتية الجماعية، وهي تصدر عن جماعة، وسيأتي بيانها في موضعها قريبًا ـ بإذن الله تعالى ـ.

مدى الحاجة إلى الفتيا الفردية في هذا العصر:
لم تزل الفتيا الفردية التي يقوم بها أفراد المفتين، هي الأصل في الإجابة عن سؤالات المستفتين، وإمداد الفقه الإسلامي بالاجتهادات المتنوعة، التي أثْرَت مجاله، وها هي دواوين الإسلام، الحديثية والفقهية؛ شاهدة بما قدمته فتاوى الأفذاذ من علماء الصحابة والتابعين لهم بإحسان على يوم الناس هذا، ولا جرم؛ فإن (هذا اللون من الاجتهاد هو الذي قامَ عليه صرح الفقه ـ غالبًا ـ)(101)،وشُيِّدت على أساسِه مذاهبُ المسلمين الفقهية، وما المذاهب الفقهية الأربعة المشهورة، من حنفيةٍ ومالكية وشافعية وحنبلية، إلا أثرٌ من آثار الاجتهاد الفردي، فقد كانت لَبِناتُه الأولى فتاوى منثورة لأولئك الأئمة، الذين وُسِمَت تلك المذاهب بأسمائهم، إلى أن جاء تلاميذهم فجمعوا تلك الفتاوى وصنفوا، ورتبوها وبوَّبوا، واستدلوا لها وعللوا، وقاسوا عليها وخرَّجوا.
ومع مراعاة جميع ما يذكر محاسن الفتيا الجماعية في هذا العصر(102)، إلا أنه لا ينبغي الغضُّ مقام الفتيا الفردية، ولا التهوين من شأنها، التي هي الأصل في هذا المجال، فضلاً عن أن يُتطلَّب إلغاؤها ومنعها.
ومما يجلِّي أهمية الفتيا الفردية في هذا العصر، ويكشف مدى الحاجة إليها؛ ما يأتي:
أ ـ أن الفتاوى الجماعية لا يمكن تستوعب النوازل المتعاقبة، التي يحتاج الناس فيها إلى جواب شافٍ، فمن المعلوم أن المجامع الفقهية لا تنعقد إلا في دورات متباعدة، وربما حصلت النازلة، ولم يكن انعقاد المجلس المجمعي إلا بعدَ فوات الأوان، ومعلومٌ أنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة(103).
ب ـ الفتيا الفردية تحظى بعناية خاصة من قبل مُصدِرِها، وذلك أنه يحرص فيها المفتي على (تتبع المسألة الاجتهادية في مختلف مظانها اللغوية والشرعية، مما لم يتهيأ في الغالب في الدراسة الجماعية، أو المجامع الفقهية)(104).
ج ـ من المعلوم أن الفتاوى الفردية تثري الاجتهاد الجمعي، وتمدُّه بآراء متنوعة، بحيث يتمكن أعضاء المجمع من استعراض جميع الآراء الممكنة في المسألة، وتقليبها على أوجُهِها، واختيار ما يرونه صوابًا، بل إن كثيرًا من قرارات المجامع يكون أصلُها فتيا فردية،انعقدَ رأي الأعضاء عليها، أو وافق أكثرهم على اعتبارِها، فاكتسبت صفة الجماعية.
د ـ كثيرٌ من المسائل الواقعة تكون نوازل فردية شخصية، ليس لها طبيعة العموم، ومثلُ هذه لا يمكن للمجامع أن تَتَبَّعَها، وتنشغل وتدارسها عن النوازل العامة، خصوصًا حين نتذكر ضيق الوقت بالنسبة إلى المجامع، ففي الغالب أن النوازل العامة تستغرق وقتًُا أكبر من الوقت المخصص لها في الدورة الواحدة، ولهذا فإن الفتية الفردية هي الأنسب لهذا الجنس من المسائل.
عوامل تقويم الفتيا الفردية:
تقدم أنه ينبغي التواصي بضبط الفتاوى الفردية، والسعي في ترشيدها وتسديدها، وذلك يحصل بتأصيل أصولها، وتقرير معاييرها، وتصحيح صحيحها، وتفنيد باطلها، وامتحان زائفها بالوقائع الجارية، وحجز الجهلة عن التواثب على منابرها، وهذا ضربٌ من الجهاد العلمي عزيزٌ، وبيان هذه الضوابط فيما يأتي:
أ ـ تأصيل علم الفتيا.
ب ـ بروز العلماء الكبار.
ج ـ إعداد الفقيه الراسخ.
د ـ تفنيد الفتاوى الخاطئة.
هـ ـ امتحان الفتاوى الزائفة.

الفتيا الجماعية:
تمهيد: المراد بالفتيا الجماعية: يمكن تعريف الفتيا الجماعية بأنها: (الفتيا الصادرة باسم جماعة من المختصين بالشريعة، بعد تداولهم الرأي حولها)(105).
مدى الحاجة على الفتيا الجماعية في هذا العصر:
أ ـ الفتيا الجماعية تنفي الفتاوى الضعيفة.
ب ـ الفتيا الجماعية طريق إلى وحدة الأمة.
ج ـ الفتيا الجماعية قوةٌ سياسية.
مدى حجية الفتيا الجماعية:
اختلف المعاصرون في تحديد مستوى حجية الفتاوى الجماعية الصادرة عن المجامع الفقهية وذلك على قولين:
أ ـ أنها إجماع واقعي واجب الاتباع:
وقد ذهب إلى هذا بعض المعاصرين(106)، وعَدُّوا الاجتهادَ الجماعي هو (الإجماع الواقعي)
الذي يختلف ـ عندهم ـ عن (الإجماع الأصولي) في أمرين:
ب ـ أن الاجتهاد الجماعي حجة ظنية راجحة:
وفيه قال بعض المعاصرين(107)، قالوا: فاتباعه أولى من اتباع الاجتهاد الفردي، لكن يجوز لللآخرين أن يجتهدوا بخلافه، إلا إذا صدر بتنظيمه قرارٌ من ولي أمر المسلمين، فحينئذٍ تكون مقررات المجمع الاجتهادي أحكامًا ملزمةً للكافة، وقواعد قانونية عامة لكل الناس، يجب اتباعها، وتحرم مخالفتها، لما هو مقرر من أن حكم الحاكم يرفع الخلاف، ووجوب طاعة ولي الأمر(108).
الترجيح:
الذي يظهر أن فتاوى المجامع الفقهية العامة هو قولُ جماعة من أهل العلم، لا جميعهم، ويمكن أن تُعَدَّ من قرائن الترجيح بين الأقوال، لكن لا يصح اعتبارها إجماعًا، ولا حجةَ فيها تجاه المخالف، وإنما الحجة في الدليل الشرعي السالم من المعارِض الراجح.
والقول بأن فتاوى المجامع تُعَدُّ إجاعًا؛ هو محاولةٌ لتطوير الشريعة وأدلتها بما يتناسب مع أوضاع العصر وتغيراته(109)، لكنه كما لا يخفى قد جانَبَ الصواب من حيث كونه ابتغى التطوير فيما لا يدخله التطوير، فإنه لا يجوز لأحدٍ كائنًا من كان أن يَنصِبَ للناس دليلاً شرعيًا لم يأذن به الله ـ عز وجل ـ، ولا أن يُلزِمَهُم بما لم يُلزِمهم الله به.

***********

1) لأن العلم يرد إلى أهله والفضل يعود لصاحبه فلم يكن ماسطرته إلا جمعا ممن كتب في هذا الموضوع وهي كتاب فقه النوازل لمحمد الجيزاني والفتيا المعاصرة للدكتور خالد المزيني وضوابط النوازل للشيخ صالح بن حميد حتى لا يظن ظان أن هذه المادة من جعبتي إنما سلكت مسلكا من مسالك بعض أهل العلم وهي طريقة الجمع
2) المستصفى (ص3).
3) التعريفات للجرجاني (ص8).
4) إعلام الموقعين (1/217).
5) راجع: إرشاد الفحول (ص202).
6) انظر: لسان العرب (11/656 ـ 659).
7) انظر: عقود رسم المفتي من مجموعة رسائل ابن عابدين (1/17).
8) انظر: النوازل الفقهية في العمل القضائي المغربي، د. عبد اللطيف هداية الله (ص319).
9) جامع بيان العلم وفضله (2/55).
10) انظر: المنثور للزركشي (1/69).
11) انظر: المجموع شرح المهذب (1/27،45).
12) انظر: جامع بيان العلم وفضله (2/139)، وجامع العلوم والحكم (1/240 ــ 252)، وإعلام الموقعين (1/69).
13) انظر: (1/49)
14) إعلام الموقعين (1/87، 88).
15) قال في المسودة: (وأما التخريج فهو نقل حكم مسألة إلى ما يشبهها، والتسوية بينهما فيه). المسودة (2/948).
16) انظر: التخريج عند الفقهاء والأصوليين (ص185، 186).
17) الاستنباط: هو استخراج الحكم بالاجتهاد. انظر: المصباح المنير (ص591).
18) انظر: الرد على من أخلد إلى الأرض (ص179).
19) جامع بيان العلم وفضله (2/848).
20) الفروق (1/176، 177).
21) إعلام الموقعين (3/89).
22) لسان العرب (3/354).
23) أخرجه البخاري ـ كتاب،الرقاق، باب القصد والمداومة على العمل (6463) من حديث أبي هريرة .
24) لسان العرب (3/354).
25) مقاصد الشريعة العامة (183).
26) المرجع السابق (183)، بتصرف يسير.
27) انظر: أثر الأدلة المختلف فيها؛ د. البغا (29) وما بعدها.
28) انظر: الموافقات، للشاطبي (2/9).
29) المرجع السابق (2/9).
30) المرجع السابق (4/76).
31) المرجع السابق (4/77).
32) المرجع السابق (4/76).
33) انظر: إعلام الموقعين (1/412).
34) مجموع الفتاوى (34/206).
35) الموافقات (4/122).
36) لسان العرب (3/362)، وقد جعل ابن فارس مادة (قعد) أصلاً مطّردًا منقاسًا لا يُخلِف، قال: «وهو يضاهي الجلوس، وإن كان يُتكلم في مواضع لا يتكلم فيها بالجلوس». معجم المقاييس، مادة (قعد) (5/108)، ولعله يشير إلى أن (قعد) منه حسيٌّ، ومنه معنويٌّ، بخلاف (جلس) فإنه لا ينطلق إلا على الحسي.
37) قاله الفراء، كما في تفسير السمعاني (1/139).
38) قال الكسائي كما في تفسير البغوي (1/115)، واختاره الطبري كما في تفسيره (1/546).
39) البرهان (2/870).
40) إعلام الموقعين (1/47،46).
41) المرجع السابق (1/46)، ثم أورد ابن القيم نقولاً في هذا المعنى.
42) طبقات الحنفية؛ للقرشي (52)، إيقاظ الهمم؛ للعمري (51).
43) التقرير والتحبير؛ لابن أمير الحاج (3/462)، المدخل؛ لابن بدران (368).
44) المدخل الفقهي العام (2/965).
45) ومن ثم قال الشافعي للزعفراني: «أتعلم دقيق العلم كي لا يضيع». من المنثور للزركشي (1/70، 71).
46) تفسير الطبري (3/90).
47) المرجع السابق.
48) المرجع السابق.
49) ذكره ابن كثير في تفسيره للآية المذكورة (1/323).
50) تفسير ابن كثير (3/445).
51) للعلماء في تفسير (الحكمة) أقوالٌ، تبلغ تسع وعشرين قولاً، قريبٌ بعضها من بعض؛ كما ذكره الآلوسي في تفسيره (3/41)، وكلها تجتمع في معنى الإحكام والإتقان؛ كما أفاد القرطبي في تفسيره (3/330).
52) أخرجه البخاري ـ كتاب العلم، باب من يرد الله به خيرا (71)، ومسلم ـ كتاب الزكاة، باب النهي عن المسالة (1037).
53) إرشاد النقاد إلى تيسير الاجتهاد؛ للصنعاني (130).
54) أخرجه مسلم ـ كتاب الطلاق، باب بيان أن تخيير امرأته لا يكون طلاقًا إلا بنية (1478) من حديث جابر .
55) أخرجه البخاري ـ كتاب الجمعة، باب السواك يوم الجمعة (887)، ومسلم ـ كتاب الطهارة، باب السواك (1732) من حديث أبي هريرة .
56) أخرجه البخاري ـ كتاب الجهاد والسير، باب ما يكره من التنازع والاختلاف في الحرب (3038)، ومسلم ـ كتاب الجهاد، باب الأمر بالتيسير وترك التنفير (1732) من حديث سعيد بن أبي بردة عن أبيه عن جده.
57) الآداب الشرعية لابن مفلح (2/45).
58) مجموع الفتاوى (20/208، 209).
59) انظر: فقه الأئمة الأربعة بين الزاهدين فيه والمتعصبين له (ص66)
60) انظر: الاجتهاد المعاصر (ص88).
61) إعلام الموقعين (4/134).
62) نقلاً من كتاب الغلو في الدين، د. عبد الرحمن اللويحق (ص273).
63) إعلام الموقعين (3/109).
64) انظر: الفروق للقرافي (2/33).
65) انظر: الفتوى بين الانضباط والتسيب، د. القرضاوي (ص111).
66) انظر: مقاصد الشريعة الإسلامية (ص92, 93).
67) انظر: بعضًا من هذه الفتاوى من كتاب تغليظ الملام على المتسرعين في الفتيا وتغيير الأحكام للشيخ حمود التويجري ص 58 – 88
68) انظر: ضوابط المصلحة د. البوطي (ص110).
69) انظر: المستصفى (2/293).
70) انظر: رفع الحرج لابن حميد (ص312، 313).
71) أخرجه أحمد في المسند (2/108)، وابن حبان في صحيحه ـ فصل في صلاة السفر، ذكر استحباب قبول رخصة الله (6/451) (ح2742) من حديث ابن عمر رضي الله عنهما.
72) أخرجه الطبراني في الكبير (282) وفي الأوسط (6/342) من حديث معاذ بن جبل ، وهذا الحديث له شواهد مرفوعة وموقوفة يقوى بها إلى الحسن لغيره. انظر: جامع بيان العلم وفضله (2/980)، والفقيه والمتفقه (2/26)، وحلية الأولياء (4/196).
73) انظر: بحث د. سعد العنزي بعنوان (التلفيق في الفتوى) (ص274 ـ 305)، مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية، العدد (38) 1420هـ.
74) انظر: الأحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام (ص230).
75) انظر: الموافقات (الحاشية) (5/98)، والاجتهاد والتقليد د. الدسوقي (ص233).
76) البحر المحيط (6/326).
77) أدب المفتي والمستفتي (ص125, 126).
78) مراتب الإجماع (ص58).
79) أدب المفتي والمستفتي (ص125).
80) جامع بيان العلم وفضله؛ انظر: شرح الكوكب المنير (4/578).
81) انظر: الموافقات (5/79 ـ 105).
82) انظر: تهذيب الفروق (2/117)
83) الموافقات (5/97).
84) إرشاد الفحول (ص272).
85) المرجع السابق.
86) أورده الحافظ ابن القيم في حاشيته على سنن أبي داود (9/244)، وقال فيه: رواه ابن بطة وغيره بإسناد حسن، وقال أيضًا: وإسناده مما يصححه الترمذي.
87) انظر: أدب المفتى والمستفتي (ص111).
88) الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام (ص250).
89) انظر: تبصرة الحكام (1/64).
90) إعلام الموقعين (4/170 , 171).
91) انظر: الموافقات (3/108 ـ 116)، (5/187).
92) الموافقات (5/276 ـ 278).
93) انظر: أدب المفتي والمستفتي (ص11، 112).
94) جامع بيان العلم وفضله (1/784).
95) انظر: الفتوى في الإسلام للقاسمي (ص59)، والاجتهاد المعاصر (ص91).
96) يتردد هذا المعنى في عبارات الفقهاء، في تناولهم للفروع الفقهية، ومن عباراتهم في هذا السياق، اليسير معفوٌّ عنه، العبرة بالغالب، لا عبرة بالنادر الشاذ، النادر لا حكم له، انظر نماذج تطبيقية في: بدائع الصنائع للكاساني (1/110)، وحاشية ابن عابدين (1/460)، والمجموع للنووي (1/290)، والمبدع لابن مفلح (2/121)، وانظر في تقرير هذه القاعدة والتفريع عليها: نظرية التقريب والتغليب، د. أحمد الريسوني.
97) نقله ابن كثير عن مجاهد وسعيد بن جبير، [تفسيره (1/172)].
98) الإعلام الإسلامي في القنوات الفضائية؛ د. عبد القادر طاش (23).
99) وذلك كما إذا عُدم البديل النزيه، أو كان الفارق بين القنوات المختلطة والنزيهة كبيرًا، من حيث سعة الانتشار، وقوة التأثير، أو غير ذلك من الأسباب التي يقدرها الفقيه المجتهد بمعيار المصلحة الشرعية.
100) فرحان (206).
101) الجتهاد الجماعي ودور المجامع الفقهية في تطبيقه؛ د. شعبان محمد إسماعيل (21).
102) مما سيأتي بيانه قريبًا ـ بإذن الله تعالى ـ.
103) انظر التقرير والتحبير؛ لابن أمير الحاج (2/403).
104) الاجتهاد الفقهي للحديث؛ د. وهبة الزحيلي (34).
105) عرفها بعض الباحثين بتعريفات غير منضبطة، انظر مثلاً: الاجتهاد في الشريعة؛ د. يوسف القرضاوي (182).
106) منهم المشايخ: عبد الوهاب خلاف في كتابه (على أصول الفقه) (ص50)، ومحمود شلتوت في كتابه (الإسلام عقيدة وشريعة) (ص553 ــ 555) وعلي حسب الله، في كتابه (أصول التشريع) (ص129).
107) ومنهم: عبد المجيد السوسوة الشرفي، في كتابه: (الاجتهاد الجماعي) (104)، والدكتور محمد فرغلي في كتابه (حجية الاجتماع) (254).
108) الاجتهاد الجماعي؛ د. الشرفي (105).
109) انظر: بحث د. جمال الدين محمود، (الاجتهاد الجماعي في المملكة العربية السعودية)، ضمن ندوة الاجتهاد الجماعي في العالم الإسلامي، بجامعة الإمارات، ص (392).